中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 《考德威尔文学论文集》（1930年代）
第八章 世界和“我”
作者把语言比拟为意识领域的货币。引而申之，当代文艺领域的语言拜物教亦可与货币拜物教媲美，达到登峰造极之境。
对语言的自觉反省式态度，在那个年代已然开启。作者的论述置身在一个新领域，既有洞见（语言、词语的本质是社会关系与社会实践），也不乏含混之处。语言关乎经验，关乎思想，关乎世界，关乎人的存在与行动。但有时在论述中，语言被缩小、限定为词语，仅指涉物质、实体的词语。然而，“然而”这个词又如何？换言之，作者没能进一步指出：语言本身是一套法则。而在资本主义“民族国家”的形成过程中考察语言，也能提供某些另类视角。有些很小的区域性语言（方言）通过推广成为普遍使用的“国语”；有些国语干脆是国家独立后发明出来的。（吴季）
一
诗的特征必然源自语言的本质，源自诗所涉及社会、人和现实的积极的功能。
我们谈到“人”时，是指遗传原型人或个人。人初生之始为本能人，若“听其自然”，他将成长为哑兽般的生物。然而他并非如此，而是作为特定的人——雅典人、阿兹特克人〔注：阿兹特克人为墨西哥印地安人，约于1200年建立帝国，1521年为西班牙殖民者征服。〕或伦敦人，在特定的社会中成长起来。我们不可把遗传原型视为可塑的、不定型的东西。遗传原型具有确定的本能和潜力，这是它有力量并且永不静止的根源。遗传原型并非都是一模一样的。人因各有天赋特征而彼此不同。不过，社会并不与天生的个性对立，恰恰相反，随着文明发展而产生的分化正是实现人的特殊性的途径。在一个既无艺术也无科学的社会中，人不可能在当艺术家还是科学家之间作出选择，在科学仅仅是一种模糊的占星术迷信的地方，人也不可能在生物学或心理学之间作出选择。
遗传原型从未在其“原初状态”下被发现。它总是作为某一具体文明中的人而存在，即有特定的观点、物质环境和教养的人。他具有确定的意识，他的意识是由他与他人的关系所决定的，这种关系网络不是他所选择的，而是与生俱来的。
人最初由于与自然或外部现实的斗争的需要而结成这些关系。存在着某些个人的法则——生理和心理的法则。但是，人作为现实的一部分却将自身与现实的其它部分（自然）分离开，并非为了割断和自然的关系，而是为了和自然斗争，从而在经济生产中更密切地介入自然——从这种意义来说，人又创造了另一套法则的领域即社会学的法则。这两套法则体系并不彼此冲突，而是互相丰富。
但是，社会学显然占有特殊的地位，因为它是人与自然互相渗透的领域，从意识形态上说是其它法则的生成根源。
人与自然的斗争是一种物质运动，在思想领域中，它采取了主体与客体关系的形式，这就是哲学最古老的问题。它之所以成为一个不可解决的问题，只是由于社会分化为多个阶级而生产意识形态的那个阶级脱离了社会对自然的积极斗争。这种分化在意识形态中反映为主体与客体的隔绝，二者彼此对立，互不相容。
在整个思想领域中，社会中人与自然的斗争被反映为现实或“真理（真实）”。这种真理或现实并非从天上掉下来的，而是一种活的、成长发展的复合体。因为它是关于宇宙的真理，它也是关于物质的真理。我们说宇宙是物质的，意思是指所有的现象均有内在的联系，体现为因果关系或决定关系，具有被称之为“物质”的最终同一性。这就是科学的第一假设，因为要把任何东西纳入科学，也就是认定它具有这种联系。否认现象的这种关联性，也就是否认其可知性，否认其被纳入科学的可能性。科学的历史就是不断地发现这些联系，并证实其客观性，靠冥思苦想来发现是不可能的。在每一阶段，实验，即实际证明联系的存在，都是不可或缺的。
这样，真理就是人与自然的斗争的条理化产物。由于这种斗争积聚了资本（技术和知识）并日愈复杂，因此作为现实反映的真理在人的头脑中也日愈丰富。在任何时间，在任何人的头脑中只能有局部的真理。在个人的头脑中，对现实的感知是歪曲的、片面的和有限的，但所有人的头脑中的感知总和就具有真理的力量，科学的力量，因为它是由社会条件来梳理组织的，而后者本身又是经济生产的必然性的产物。这样，在任何时期，真理都是所有人头脑中对现实的片面的反映形成的特殊复合体——不是撮在一起了事，而是在既定社会中，根据该社会的实验技术水平、科学文化、交流和讨论手段以及实验设施等等而加以条理化而组织起来。
对每个人而言，“真理”采取了感知和记忆的形式，感知即人以感官把握现实，记忆即在当前活跃着的以前的旧感知，它影响着目前的感知。人的意识内容通过联想组合并成为真理之后，这种意识便获得了巨大的力量，带着日益增加的穿透力再次反馈到个人，个人的记忆和感知从而也日益为其社会存在所制约。从这一意义上说，个人的意识是社会产物。
真理是个人关于现象之联系的经验，通过与千百万人的同类经验认同而组成。它之所以能被组成，是因为这些感知世界都是同一个物质宇宙展示的现象，而不是许许多多个人主观世界的现象。而所有的个人均是该物质宇宙的组成部分。没有这一共同的因素，就没有诸多个人世界间的一致性，因而也没有客观真理。科学是一种客观真理，因此它致力于揭示物质的联系或现象的“因果关系”。
世上没有绝对真理，在一定时期内社会对真理的追求有一个限度。绝对真理的这一限度就是宇宙本身，即在人与自然完全交汇之时……但是甚至这种理论上的限度也假定有一个静止的世界和一种外在于这个世界的真理。然而真理毕竟是世界的一部分。真理是从人与其它现实存在的斗争中产生的，因此，在这种斗争的每一阶段都产生新的现实，世界变得更加复杂，现实本身也更加丰富。正由于现实日趋复杂，“绝对真理”的目标被不断地推向更远的阶段。社会不能达到绝对真理，恰如一个人不能高于自己并俯视自己——不过，也恰如一个人不断长高，视野便渐渐扩大，社会的无穷无尽的发展也拓展着其真理。
语言是人在对自然的共同斗争中所发展起来的最灵活的工具。如只是单枪匹马，人不可能深入地开发自然，因而也不可能深入地了解自然。而联合起来，作为经济生产的主人，他就扩大了对自然的积极影响，从而也扩大了作为这一行动产物的真理。语言是人类联合的基本工具。因为真理同样也是联合的产物，人们想到真理时总要通过语言陈述。
真理如何出现在语言中？词语是一种手势，一种喊叫。例如一群野兽在危险的情况下便发出某种叫声。当一只野兽嗥叫时，其它野兽由于原始的被动的同情感，也受到惊吓，全都跑开。
因此，这一叫声有主观的一面，有一种“情感音调”，所有野兽听到这叫声都感到惊恐。
但这叫声也表示出现了某种可怕的事物，一个敌人或一种危险。因此，这叫声有客观的一面，关系到现实中某种可感知的事物。
显然，对纯粹的动物式生存而言，几种短促的嚎叫就够了。有些动物甚至不会发声。但对于联合进行经济生产的动物来说——这种动物被称为人——这喊叫便变为词语。它的“价值”现在不再是本能的（产生于遗传类型与习惯的环境的关系），它成为“随意性的”（arbitrary）（产生于演化了的遗传类型与经济生产中人为的环境之间的关系）。作为经济生产中联合的结果，叫喊变成为词语，它仍保持着它的两个方面，即其本能的情感音调和获得的感知价值，但二者都更为精确和复杂了。
一个动物群体由于其相似的本能构成而具有大体相似的情感。由于它们的生活方式类同，也具有类同的感知。同类的动物个体并不知道它们有类同的感情，同样，每个个体也不知道其它动物的感知世界与自己的相类似。动物个体单独地感觉、观看。我们作为旁观者，从动物行为的相似性中，推断出其情绪和感知的相似性，但动物却不能意识到这种相似。
人知道人的世界有相似性；例如，这种相似性表现在科学中，即感知现实的世界里。同样，人知道存在着情感的相似性。这种相似性表现在艺术中，即在情感现实的世界里。
人只有在与他人发生联系之时，才能意识到人类感知世界的这种相似性。为什么人要发生联系？为了改变其感知世界。这一矛盾就是科学的基本矛盾——人在改变现实的过程中了解现实。这恰恰是实验的功能，而实验对于科学是不可或缺的。这一经典矛盾在海森伯〔注：海森伯（1901-1978），德国物理学家、哲学家和社会活动家。他于1927年发表“测不准原理”，阐明由量子力学解释的理论局狠性，某些成对的物理变量，例如位置和动量，永远是互相影响的，虽然可以测量，却不能同时得出精确值。〕的测不准原理中得到最终的表述，该原理宣称，所有关于现实的知识都包含着对现实的改变。科学就是人在其历史中所造成的感知世界的变化的总和，经过积累，经过条理化和组织，变得便于使用，简明而透辟。
同样，人只是在试图改变他人的过程中才了解到他人自我的类似性。这种改变对于人类共同生活来说是必要的。人的本能要求人总按固定方式行事。因此，除非人的本能有了变化、使之能按不同方式行动，否则他总是做直觉反应而不会有所变更修正，这样，社会也就不可能产生。只有当人们能够通过行动改变彼此的情感时，他们才能生活于共同的情感世界之中。情感的改变对艺术来说是极其重要的。这些变化，经过组织加工，并使之独立于人，其总和就是艺术。它并非一种抽象，而是来自具体的生活。
动物也有雏型状态的科学和艺术。它们向雌性求偶，对敌人进行恐吓，这说明有活力的动物必然会改变其他动物的情感。求偶舞蹈和角斗前的恐吓即为萌芽状态的艺术。但这些都是被本能驱使的。动物没有自由，因而是无意识的。它们不属于由社会调节了的世界。只有当情感的改变不是明显地由人的天性或自然环境因素所造成时，它们才成为艺术的课题。艺术揭示各种可能的影响方式所造成的本能的种种可能的变化，并由此揭示了本能的真实必然性。艺术意识到情感世界的必然，由此实现了自由。艺术是人在情感世界中的自由的体现，恰如科学是人在感知世界中的自由的体现，因为二者均意识到各自领域中的必然性并能够改变各自的领域——艺术改变着情感的或内在的世界，科学改变着现象的或外在的世界。
一只野兽的嗥叫表明有某种可怕之物，一群野兽因之一起逃逸，这是雏形状态的科学。如果不是本能地躲避危险，而是有效地改变形势，例如，通过制造武器或陷阱，杀死危险的动物，或有组织有掩护地撤退，这时，即当反应的行动意味着对感知世界的变化的意识时，它才成为科学。
尽管科学和艺术是感知和感情世界中社会共性的表达，但并不将人降低为彼此的复本。恰恰相反，由于它们的考察对象是可能的变化，并随着新变化的发现而相应扩展、丰富，因此它们是个体差别得以实现的途径。作为动物，差别可以表现为兔唇或过于肥胖，现在则表现为情感生活或weltanschauung（世界观）上的精微差异，点染并丰富着复杂的现实。语言就是使这些变化打上社会烙印的特殊媒介。词语是人类思想意识市场上的货币。恰如几次交换行动能表现当代社会存在的所有复杂奧秘，几种声音便表达了构成当代人意识形态世界的所有丰富的感情和真理。
二
让我们来研究一下词语。象一镑钞票这样的简单东西，当我们探讨它在价值与价格、供给与需求、利润与成本等领域里的反映时，它便显示出惊人的复杂性。词语也是如此，它是整个庞杂意识形态天地的缩影。
词语有主观的一面（情感）和客观的一面（感知）。但是，这两者并不存在于静观的言词本身中，恰如一镑钞票的存在并不表现于纸张和印刷图案。一镑钞票只能存在于交换中，词语的上述两方面也只存在于作为一种能动的社会行为的言词中。
词语由人说，被人听。让我们把这一行为的当事人称为言者和听者。词语表示某些可感知现实的成份：这就是词语的象征性或参照性的背景。言者希望改变听者的感知世界，使它收纳该词所象征的事物。例如，他也许会说，“瞧，一朵玫瑰！”他希望听者去看一朵玫瑰或注意到看见玫瑰的可能性。或者，他可能说“有些玫瑰是蓝色的”。在这种情况下，他希望修正听者的感知世界，使之包括进蓝色的玫瑰。如此类推，可直至最精妙深奥的数学话语。
但为了做到这一点，就必须有共同的感知世界——对言者和听者是共同的——还要有共同的感知符号——即代表言者和听者都接受的那个共同世界中的种种实体的象征符号。
这共同的感知世界就是现实的或真理的世界，科学就是最普遍的表达。我们已经看到人改变现实的经验如何建立了科学。科学有时被描述为感知表象的或概念（两者的区分是人为的）的世界，因为“蓝色”和“玫瑰”在这一世界中是得到公认的，言者才可能通过引入蓝玫瑰而改变听者的感知世界。蓝色和玫瑰被结合起来形成新的实体——一个以前在共同感知世界中不存在的实体，但现在二者彼此浸染成了超过部分之和的新整体。
那么，交谈的结果是什么？蓝玫瑰原来只存在于言者的感知世界中，不存在于共同的或听者的感知世界中，现在它已在共同的感知世界里形成并进入听者的感知世界中。由此听者的感知世界和共同的感知世界都改变了。这时，如果言者说“蓝攻瑰没有香味”，这句话将具有以前不曾有的意义，因为蓝玫瑰现已存在于言者和听者的共同感知世界之中。
请注意，尽管人们有时借助新词，并非一定要以新词来向共同感知世界引入新实体。我们可以说“某物是一朵蓝玫瑰”，“某物是无气味的”。大多数新实体是靠现存符号的再组合、扩展、压缩和移置引入的，而不是靠新名词。
这场语言交换并非仅仅改变了听者的感知世界和共同的感知世界。言者为了把他关于一朵奇花的独特个人感受形象化地传达给听者，就必须将其经验转化成流通“货币”，言者必须把那空前绝后、绝无仅有的花理解为蓝玫瑰——作为花，它属于玫瑰，从视觉感受说，是蓝色的。这样，在交流行为改变共同的感知世界和听者的感知世界之时，它也改变了言者的经验，仿佛是把它置放于社会轨道之上。
但是，如果假定共同世界会使独特的个人感受概念化，变成陈词滥调，从而使我们的印象浮浅化，那就颠倒了这一过程。我们以广泛的本能欲望回应经验，这些欲求将经验划分为“可食用的”，“不可食用的”，“危险的”，“中性的”，“亮的”，“暗的”，等等。是经验的共同世界使我们从不可食用之物中辨別出花，从花中辨别出玫瑰，从光亮中辨别出色彩，从色彩中辨别出蓝色。这样，客观现实就通过社会途径从意识前的模糊杂乱的混沌状态剥离出来。我们的社会愈复杂，个人现象就愈成为一系列观念的结合体，因而也愈具个性和独特性。我们必须重申：社会是实现个性的途径，因而也是实现自由的途径。把感知置于社会轨道之上，只不过是在保持对它的自觉意识。
言者和听者的感知世界以及共同感知世界的这一变化是词语的本质。无论多么无足轻重的词语均可造成变化。我们根据变化的程度衡量词的力量。
词语只有作为活跃的社会行为才能得到完全实现，我们忽视这一点，正如我们忽视一镑钞票只是作为社会行为才具有意义一样。造成后者的原因是，劳动分工产生的复杂性形成了市场中介，从而缓冲了生产者和消费者的相互影响。一镑钞票和一个词一样，只是人与人之间交流的表达——前者是物品的交流，后者是思想的交流——但是，商品生产的条件使它们作为概念具有了神秘的独立性——前者具有“价值”，后者具有“意义”。
因此，我们必须设想人们的头脑里充满着种种私人的感知世界，也共享某些相同的感知表象（或概念）。后者构成共同的感知世界。因而他们能够改造彼此的个人世界。真理并非是所有的私人感知世界的堆积之和，它是共同世界——即私人世界得以互相改造的途径。这些私人世界彼此互有关联，恰如头脑中拥有这些个人世界的人们互有关联一样。这种关系的集结就是真理。
无论真理还是感知均不是作为自足的上层建筑而存在。它们只是作为物质变化的反映而存在。共同感知世界包括真理，也包含谬误。真实或虚假只意味着“生活于共同感知世界中”。只是因共同感知世界与物质现实发生积极的关系，真实才得以与虚假分离。
我们看到，人与自然的相互作用通过经济生产而不断丰富。经济生产需要联合，联合则相应需要词语。为了共同工作，即进行非本能的共同活动，人们必须享有可变的感知现实的共同世界，我用可变一词表示可通过行动来改变，在可通过行为带来的改变中包括可被人预测的变化，如天亮和日蚀月蚀，还有可定位的变化，如“这里”和“那里”。例如，由于人具有自控能力，他能在夜晚到达某一地点，这样，由于人对时序和地点的简单感知区分，他便通过自己的行为事实上改变了现实。通过词语，人在经济生产中互相联合，不断在个人的感知世界和共同世界里造成变化，使它们都更加丰富。一个巨大的发展的上层建筑从人们忙碌的手上升起，它是人在生活的岁月中造成或发现的种种变化的反映。现在，这一共同世界变得象市场一样复杂，并远离具体的社会生活，它的神秘生命力和尚且未知的创造力量也与市场的活力相对应。
这就是思想或意识形态的影子世界。它是真实世界在人头脑中的反映。它永远并且必然仅仅是现实世界的象征符号。它永远并且必然是一种反映，这种反映与客体有一种能动的、有意义的联系；确保其真实性的不是该反映的投影性质，而是这种能动性和意义。宇宙的每一部分都以投射方式反映其他部份；唯有人才意识他的环境。思想不是事物，反映不是客体本身，但前者表达或映现了后者。感知表象是现实片断的摄影式的记忆形象，词语则与感知表象相联系。这些感知表象被融合为概念，用一种最广泛、最抽象的方式组织起来。或者更准确地说，从“存在”的广泛而活跃的混沌之中，即从最简单的感知表象中，通过区分和整合，产生了其它的观念和感知表象。所有这些变化不定的幻象被视为象征性的，正如记忆中的感知表象亦被视为象征性的。当人回忆起某一匹马，或当其思考涉及“马”的观念时，他绝不会认为他的头脑中真有一匹马。甚至当他想着“2”这一提纯了的概念时，他也不会认为他的头脑中有种种成双的事物或他的头脑是双重的。
词语涉及的是这思想的影子世界，并在人的头脑中勾画这个世界的一部分。共同的感知世界尽管经过浓缩、组织和置换，但仍指涉并象征外部现实。它是为行为而动员起来的关于现实的全部感知表象。它概括了作为基础的现实受到影响时感知表象所发生的变化。词语象征着它自己参与创造的这一影子世界，因此，它是象征的象征。
这是真实与谬误的领域。词语表示着行动的一种社会化的集中。“甲在这里。”如果一些人实际上同时到达“这里”，这句话就是真实的。“乙是蓝色的”，如果作为该信息结果，社会对乙的反应有普遍类同性（例如，将乙与图谱上公认的颜色做比较），那么这句话就是真实的。当然，我们的词语所指涉的并非总是具体的社会生活——共同感知世界已组织得十分有序，在大多数情况下，如在逻辑、法律、记录中，词语仅只涉及共同感知世界就足够了。但是，如果存在着依靠这一影子世界解决不了的分歧（如某种假说与经验相矛盾），那就只能依靠物质现实（关键的试验）解决，由此，共同的感知世界便改变了（新的假说）。这个影子世界就这样与物质现实发生有机的联系，并不断从其矛盾中吸取生机并成长发展。理论与实践的矛盾是推动二者发展的动力。唯有两者的有机统一使它们能够彼此矛盾。虚假与热不可能矛盾，因为二者分属不同领域：它们不是一回事。虚假与真实对立，热则与冷对立。真实与谬误不能在影子世界的架构内决定，其判定有赖于真正的物质世界。在影子世界范围内的任何争论都不是有关真伪的争论，而是关于是否具有一致性（consistency）的问题。影子世界的全部功用是准确而简明地反映物质现实，不仅是静态地、而且是能动地反映现实。
三
现在我们必须唤来另一个世界，也是隐匿于词语之后的世界，它就是感情世界，即自我。恰如兽的嗥叫不仅和可怕的外在事物相关联，也和内在的状态即受惊相关，所有的词语也是如此，它们除了表明某些外在实体以外，还包括对那个实体的内心态度。禽兽，动物，畜牲，生物这些词都表示类似的真实物体，但每个词却带有不同的情调组合。
人们也许会问：为什么不用一个词表示情调，另一个词表示实体，从而增加语言的适应性，并使语言更为清晰？回答是：这不符合经验的本质或可能性；因为情调与实体的分离是一种抽象。在现实中，它们是一个整体——即同一积极的主客观关系的一部份。我门可以把意识领域区分成实在性（或客观性）的和外观性（或主观性）的，但这种区分是人为的。
例如，机械唯物论的出发点是：只有观察者不介入的那些性质才是真实的性质。这样，首先要去掉的是世界的颜色、触感、气味和温度，因为这些性质显然有神经感觉成份。爱因斯坦把上述情况又推进了一步，他证明大小、重量、持续时间和运动等性状也均有赖于观察者——因此这些因素也须排除，只剩下张量是不变的；然而，量子力学的发展把这一点也否定了，没有任何不变的东西，除了一种可能性的“波动”——即一种数学的功能，这样，绝对客观的探求只留给我们一些等式——即一串思想。机械唯物论转化成它的反面——唯我论。
但是，唯心主义者的纲领也同样糟。他从相反的纲领出发，“一切皆精神，内中全无物”。这迫使他不得不排除万物，只剩下绝对理念或概念。然而，概念是人脑中的“某物”，而且人脑也是物质。这样，唯心主义者别无他物，只剩下物质的人脑。他如果否认观念有赖于人脑，他便是个绝对唯心主义者，他的世界便是由真实之物，即由脱离人而客观存在的观念组成的。
只要忽视经验的具体起源，忽视积极的主客观关系，人在与自然的斗争中就不可避免地出现上述或东歪或西倒的情况。因为在一切特定的经验中，都有类同性和非类同性，即以前经验中所曾有或未曾有的东西。已有过的是客观之物，新的东西则是本次经验的获得——这使我们能够把这个物体或与这一物体的这次接触区别于其它物体或其它情况。例如，假定我们每天经过同一朵玫瑰，但每日的“环境背景布景”不同，因此我们对玫瑰的态度也不同。在这一特定的经验中，新鲜之点或不同之处是我们对玫瑰的主观态度——即这一经验的“情调”。当然，也确有某些“身外”的实物引发我们产生新鲜感。就主观方面而言，在我们的经验中也有“认知”过程，即把那朵玫瑰认作花，认作物体，认作真实之物。
“情调”是所有经验所固有的：一方面有现实，意识领域的客观部份，另一面有对它的主观态度。一边是“我”的领域，另一边是外在的宇宙。我们可以说，由于我们的经验，任何客体都具有与之不可分离的主观联想，这些联想当然不是机械地与之拼接，而是受到内在和外在的环境的影响。在一种环境中的玫瑰和另一境况中的玫瑰所引起的联想是不同的。
这种情况的最普遍的形式就是条件反射的规律，即直觉反应对流动的现实分类。这些分类依据经验而发展、转移和改变。
对外部现实进行直觉分类的最简单形式当然是数字的——即数学。自我意识的最基本的艺术就是将“我”与自然分开，而一旦设身处地地设想他物亦具备对这种分离间断状态的认知，就可能产生存在众多事物的观念。这样，数学就成了主观内容几乎为零的一类经验，它是非常原始的。说数学没有性质是不对的，因为我们已有了数字的不同性质，这种不同反映了“我”与他物的区別。但是，数学几乎是没有性质的，因为如前所述，数学的语言是最纯粹象征性的。由于数学以自我意识的最基本部分为基础，因此它似乎是科学中最少客观性、最“理念化的”一种。
其它所有语言，不管多么客观，多么具有象征性，都必须涉及性质的范畴，因为事实上任何一种科学领域都是由它所研究的特定性质所规定的，因此所有其它语言都必然包含不同份量的情调成分——即作为“性质”的组成部分的经验的主观要素。
性质只能被主观地理解和区分。但它一经接受就不再是新的，就成为一种社会事实，能够被客观地确立，并被纳入数量的范畴。我们一旦对蓝色予以社会确认，它就能与一定波长联系在一起，成为一种客观事实，人们就能客观地考虑它。但是，从蓝色开始作为奇怪独特之事物，到最后它变为单纯的标度盘面上的数字而消失，它均保留某些主观成分。
这样从主观经验向更客观的领域的转移是重要的，它能使我们理解，情调何以永远不能和经验中的客体完全分开——因而也不能和语言中的客体分开——以及我们为何还有纯粹代表感情的词语，例如“害怕”、“恐惧”。“害怕”和“恐惧”在这里表达着客观现实。精神能够内省并观察他人，因此当它的情感被投入社会中时，便成为客观的，成为精神反思的对象。在“害怕”所表示的经验中，既有这个词所客观地指示出的主观状态，也有因想及人们害怕的情状而生的主观情调。
这样，经验反复编织着自身，总是为其关联背景所修正，总是产生新的情调和复杂纠葛。然而，只要经验在被词语激活，就总是外部现实和内在情感的象征。
正如词语表示客观现实的一部分，是引出有关该现实的观念的诱因，它同样也是一些情调的诱因。〔注：诚然，如何区分语言的情感意义与理性意义是个老话题。印度哲学认为“dbavana”或词的隐义是诗的特征。但丁区别了理性意义和感性意义，这实际又是依据奥凯姆的威廉（约1285- 1349，英国哲学家）的划分。弥尔顿对诗有个著名定义，将其界定为简单的，感官的，热情的，这无疑受到上述概念的影响。奥格登和理查兹关于意义的分析即基于词语的象征意义和情感意义的区分。——原注〕由于词汇的限制，任何特定的词事实上都可能指示、引发外部现实的一系列的类别、实体和运动——例如像“海”这个词。然而，通过与其它词的语法结合，它只能释放其部份意义——它被认为只表示海，或只表示一定条件下的海。同样的选择也适用于一个词可能有的情感联想，一个词并非任何时候都能产生所有有关的情感。
我们看到，由于存在着共同承认的象征，符号及共同的感知世界，我们能与他人交流自己对外部现实的部份经验。同样，由于存在共同承认的象征符号和共同的情感世界，我们能与他人交流自己的情感。这个共同的感知世界不是别的，正是“真实”世界，或反映于社会意识上的真实。那么，共同的情感世界又是什么呢？这个共同的情感世界不是别的，正是“我”，是人们构思出的、作为其社会经验产物的“我”。
我们知道批判的唯心主义者的两难处境，他不能知道物质本来面目如何，于是便否认物质的存在；我们也知道他的对立面行为主义者的两难窘境，他不能了解他人的状况，于是便否认意识的存在。现在，通过实践，通过显示某些行动能使物质呈现某种现象，唯心主义者就被驳倒了，人们探索所有变化的可能性，自在之物变成了为我之物。同样，通过实践，通过我们与他人的关系，行为主义者也被驳倒了。在与他人的关系中，我们相信他们有和我们一样的本能冲动，导向同样的行为，我设身处地地想像他人的感受，因此，他人对自己的意识变成了我们的行为。
彼此联系的人们的共同生活远比一个人的生活经验更有力紧。共同生活象征地总结了人们与外部现实的全部相互作用，因此，它可为每一个人所了解，并构成已知的世界。同样，互相联系的人已积累了一个完整的情感经验世界，它易为人们接受，并构成了共同的自我或精神（mind）。〔注：使用精神一词令人颇为犹豫，因这个词被大多数哲学家和心理学家搅得混乱不堪。也许格式塔心理学对这个词的运用最少自相矛盾之处。在任何意识领域中，精神都是由与感官或主观这一极有最密切内在关联的因素组成的。唯心主义哲学家对精神一词的使用更为宽泛。所有的现象均被视为是精神的，因为它们构成意识的领域的一个部分。所有客体都只被看作现象，因此所有客体均被看成是精神的。唯心主义者把现实归纳为“精神”，因为他知道现象是他的意识领域的一部分，因此现实仅仅是“他的精神”。——原注〕现在，一个文明人对外部现实的看法几乎完全由共同感知构成：他把太阳看作炎热的星球，把母牛看成动物，把铁看成金属，如此等等。语言的特有力量和普遍性保证了这一点。文明人的整个情感意识也是如此，他对太阳、母牛、铁等等的全部感情态度也几乎完全建立在共同自我之上，共同自我能使我们作为群体生活在密切的联系中。
我们必须再次强调，无论是共同感知世界还是共同自我均不会使人按同一标准化方式思维或感觉。相反，它们恰恰是人实现个人差异的途径。对于同一种动物群的成员来说，这个世界看上去很相似，因为它非常简单：在这狭窄的范围内，该种动物的生活不可能有多大差异。对于生活于高度文明社会的人来说，世界则是非常复杂和纷繁精巧，他的生活可以是独特的——可以完全实现他的遗传个性。同样，同一种动物，它们的情感世界是如此简单，就必然有极相似的情感生活。而社会自我却经多少代人的艺术和经验的陶冶、教化，因此个人可以在其框架内充分实现他的情感的特殊性。
落日对野兽来说并不意味着什么，艺术却使它成为人的意识中的落日。当词语激起我们心中的一种情调时，我们是从社会自我中提取了这种情调。否则，一个单纯的声音，象钢琴上奏出的音符，怎能准确地激起从社会公认的一系列价值中筛选出的某种相应的感情震动呢？
正是因为复杂的社会世界和社会自我提供了实现个人特性的可能性，所以我们才会在现代文明中听到许许多多关于社会扼杀个人性的抱怨。在洪荒时代并无人有此牢骚，因为当时尚无自由的可能。那时人太简单，太受拘束了。当生产力的发展通过社会世界和社会自我的相应发展得以实现时，就赋予了人以往不曾梦想到的自我实现的可能性。不过，生产力的运用显然受到生产关系的阻碍，于是，方方面面都对具有丰富意识的世界里存在的“感情饥饿”和“个性摧残”提出了抗议。与这种思想领域中的不满对应的是对丰裕社会中存在饥饿和失业的指责。它们是对现代社会不断增加的抗议的一部分。它们是革命的先声。
四
我们看到，在经验中，无论客体还是主体，物质还是精神，都从不是完全“纯粹”的，这种“不纯粹”反映在语言上。因此，共同世界和共同自我并不各自独立存在，它们是彼此渗透的。人们总是赋予词语某种对一定现实的主观态度。关注客观现实的科学尽可能地用词语排除或取消主体；艺术则加强主体。
所有的经验都是经过组织整理的，也是真实的。并非只有些模糊的现象，而是确有彼此分离的事物，存在于真实的空间世界。同样，情感也是经过组织的，它们在一定程度上进入自我，具有稳定性并向外抒发，具有广泛的驱动力和同质性。
因此，词语不能胡乱堆砌在一起。它们必须加以组织：用来表达某些真实的事物——即宇宙的一部分；表达对它的真实态度——即自我的一部分。
当我们进行科学的陈述时，我们是在谈可以观察的事物——可以观察的条理化行动，可以观察的颜色、行为等等。我们认为总有“某人”在做这种条理化和计数。这一假设十分天真而又潜含不露，因此科学家并不总能意识到他们作出了这一假设，不〔能〕意识〔到〕他们正在把一切归结于一个观察者。如果受到询问，他们就会回答说这个观察者可以是任何“正确的思维者”，却不会解释什么样的正确思维者能够有如此惊人的广泛经验并能对经验如此保持中立、如此毫无偏倚的态度。科学家倾向于把这个被承认的观察者视为脚手架，假定在必要时可轻易拆除它，而对建筑物毫无妨害。但是物理学的最新发展〔注：特别是海森伯的测不准原理及量子物理与相对论物理的冲突等。——原注〕表明，如果这个脚手架被拆掉——那就一无所剩了。建筑物绝对依靠脚手架为其支撑。科学的这种奇怪而无处不在的“模拟自我（Mock Ego）”是虚幻的，但仍是必须的，科学语言所象征的一切现实都与“他”有关，只有数学似乎躲开了他，然而，我们看到，这是因为数学脱离了外部现实而进入人脑，完全成为这个模拟自我之人格的延伸。这个虚拟自我当然未受到科学家的认真对待。他被当作为一种抽象。没人对他的家常生活或嗜好感兴趣。
与此相同，当诗——或者普遍的文艺——试图“象征地表现”社会自我，试图以经过组织整理的方式传达人的情感态度时，它也不得不对现实做某些陈述。感情只能在真实生活中存在，附着于种种部分现实；因此，这些部分现实——而且是经过思想整理的部分现实——必须始终参与情感态度的形成。正如科学的虚拟自我不能被看作真人，因其内在情感态度而被挑选出来的对现实的陈述也不能被视为是关于物质现实的。它是一个模拟世界，一种幻象，并且被承认为幻象。我们走过长长的一段路，又回到了幻象，回到了模仿，这便是文艺的本质、文艺的难题和方法。
科学的模拟自我和艺术的模拟世界都是必要的，因为在经验中主体和客体从未分开，而是在矛盾中不断互相斗争。通过劳动的最初分工，科学和艺术便从神话中分离开来，这样二者各自便能更好地发展。作为这种分离的纪念，科学和艺术都保持着某种伤痕或薄弱环节，有如传说中背后空虚的挪威巨人。这种空虚或薄弱环节就是科学的模拟自我和艺术的模拟世界。照柏拉图《会饮篇》中的阿里斯托芬的故事，一个原始两性人被砍成两半，于是每一半都更寻求另一半，科学和艺术就有如这样产生的两半。但是，当科学与艺术结合在一起时，它们并没构成一个完整的具体世界，它们构成了一个完整的空虚世界——一个抽象世界。只有引入了它所由以产生的具体人们的具体生活时，它才能获得实感和生机。
那么，科学和艺术的目的或社会功能是什么？为什么在这个模拟世界和模拟人之上建立起一个刻板而真实的现实影象〔科学〕，以及人自身面貌的虛幻然而温暖的反映〔艺术〕？
二者均作为社会过程的一部份而产生：它们是社会产物，而社会产物无论是物质的或是意识的，都只有一个目标，即自由。人在与自然的斗争中所追寻的目标正是自由。由于自由只能通过行动获得，因此这种自由绝不是纯思辩的自由。为获得自由，人不能仅仅堕入自我——“放任自己”。正如艺术的自发性是辛勤劳作的结果，自由的代价不是永恒的警觉，而是永恒的劳作。科学和艺术是行为的指导。
（1）科学能使个人对外部现实的洞察更深刻、更复杂。它修正了人意识的感知内容。这样，他就可在这个被他更清晰、更广泛地理解的世界上活动。思想和行动对现实的渗透针对的不仅是死环境，也包括被客观地对待的人，也就是说，包括作为行动的对象、作为锤下之砧的人们。由于这一扩大的复合世界只能由联合的人来开创——这不是一个人可胜任的——因此它是一种社会现实，一个所有人共享的世界。因此这个世界的扩大使联合的人发展到更高层次，同时也扩大了个人的自由，它是对外部现实必然性的意识。
（2）艺术的世界，是与经验相关联的经过整理组织的情感的世界，是经历一切、享有一切、并通过经验组织一切的社会自我的世界，它为个人提供了内在情感和欲求的全新天地。艺术显示直觉和感情适应经验的不同途径，从而展示了直觉和“心”的无穷潜力。它拨动情感的内在世界，有如拨弄琴弦。它改变人的意识的情感内容，从而人便能更敏锐、更深刻地对世界作出反应。对内在现实的这种渗透是由联合的人实现的，具有一个人难以胜任的复杂性，因此它还揭示了人的同伴的心情，把整个社会群体情感提高到新的复杂层次。它使得人与人之间意识上的共鸣、理解和爱悦有可能达到新水平，以适应经济生产带来的物质安排的新水平。原始部落舞蹈的节奏具有内向性，每个舞蹈者均回归内心，回归本能之源，此时他与同伴共享的并非是感知世界，而是本能和热烈节奏的世界。同样，今天艺术中的本能自我也是我们为建立同伴关系而回归的共同人。艺术是对本能必然性的意识。
（3）应该认识到，艺术像科学一样并非宣传。这不意味着二者均无社会作用，恰恰相反，它们的作用是宣传的基础，比宣传更根本：即改变人的思想。它们以一种特殊方式改变人的思想。不妨以数学演示作为科学改变人对外部现实之看法的例子。这种方法不能说是劝导。数学演示有正有误：如果正确，它便作为另一桩外部事实直接注入我们的思想；如果错误，我们便把它当作废话扬弃。假如我们接受了它，我们并不觉得受了劝导。我们觉得它如同位于我们面前的一座房子一样“真实”。我们并非接受了它：我们看见了它。
同样，在艺术上，我们并非受到劝导才相信哈姆雷特的困惑或普鲁弗洛克的颓唐。我们并非受到劝导才承认埃尔西诺〔注：丹麦城市名，即赫尔辛格。〕或普鲁斯特笔下的马德琳蛋糕。诗、戏剧或小说的整个情感复合被注入我们的主观世界。我们感到如此这般，这般如此。我们感受其真实如同感受牙痛一样，并非由于劝导之功。但是，这种情感模式的生动性或社会普遍性却是由我们称之为美的感觉的深刻程度来表达。音乐可以对此提供更突出的例子。
正由于真和美是行为的指南，因此均不是劝导。劝导不是指南，而是劝人行动，是施压要求人按另一种方式为人行事。事实上，科学和艺术是语言的对立两极，语言的主要功能是劝导，语言将科学艺术两极发展成为精粹之物，使之久经锻炼，成为生活进步的先锋。艺术和科学是一种因其专门化而不再成为劝导的劝导，犹如在花瓣中的叶子已高度专门化，以至不再完成叶子的功能。
语言从日常生活中吸取其生命的营养。在日常生活中，谈话如不是说明被客观地看待的外部现实（例如被客观地对待的事件或说话者的感情）或是说明内在现实（例如着重音，愤怒或高兴的“浯词”、面部表情、迂曲之词，态度，以及礼貌的、粗率的、惊讶的或热情的措词等），那么它就是亚里士多德所说的修辞的（rhetorical），即旨在劝导他人按某一方式行事和感受。
修辞对科学和艺术处于这样一种关系中：它不是对外部现实或本能采取行动的指南，但它总是一种混合或对应。如某人在某种情势下已有做某件事的直觉冲动，那么劝导就会对外部现实做出解释，使他看到按我们的希望去做那些事乃是必要的。在另一方面，如果情势明白指明了行动之必须，我们的劝诱就趋向激发完成这一行动的情感冲动。这样就有了一种用词的逆反：人们为了感情原因而使用客观陈述，为了客观的原因而使用感情的陈述，但一般说来二者是混合运用的。
修辞或劝导是语言的普遍方式。人们藉此在日常活动中自由地互相引导，一方面申述做某事的必要性，另一方面激励本能要求。修辞也植根于外部现实和遗传原型，由于它更直接、更切近、更平淡，因而也更原始、更日常化。它是作为联合之工具的语言的经纬线。由于科学和艺术使用了非现实的和虚幻的脚手架，即模拟自我和模拟世界，因此科学和艺术便从修辞中分离出来，变得更专门化，更条理化，更疏离，更抽象，在其专门领域中更真实可信。
劝导可用来误导，修辞可能是空洞虚伪的。这一说法只不过是以另一种形式重复众所周知的事实，即世上存在真理，也存在错误，人会犯错误。这并不能使劝导失效。科学可能是虚妄的，艺术可能是陈腐的，劝导可能是虚伪或误导的，但随着社会历史的发展，错误的劝导终会从真确的劝导中离析出来。
这样我们看到，语言不仅传达了外部现实的一个固定形象，同时也传达了对它的态度，因为一切经验，一切生活，一切现实都在人与自然的斗争过程中，显现在意识里。外在现实的形象和自我并不隔着深渊彼此无情对立，它们来自具体生活并返回具体生活；它们是一种辩证发展的产物。在二者之间存在物质的桥梁。二者均建立在连接人体和环境的土壤上。语言的本质即是这种互相渗透的一个证明。因此，艺术和科学通过以劝导为中介的社会行动，不断地互相帮助促进。人通过与自然的矛盾斗争而使自己的生活从当前现实中显现出来，这一特定矛盾使得外在现实和内在情感互相促进对方的发展，同时也发展了自己。
诗是人的生活的一种发挥，它和生活一样，也产生于数学和音乐的建设性的争论之中。
（黄晴 译 黄梅 校）
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