中文马克思主义文库 -> 参考图书·左翼文化 -> 《考德威尔文学论文集》（1930年代）
第九章 心理与幻想
本章继续借助精神分析学家们的经验与论述。作者认为诗与梦都受情感规律支配。如前所述，他仿佛理所当然地把语言、词语的论述限于象征具体事物的名词，这是大问题。此外也沿续了先前论述过的对超现实主义以至自由体诗歌的偏见。但是对诗歌与音乐之分别等等论述，仍有启发性。至于弗洛伊德开创的精神分析学对文学亦影响甚巨，为保守到激进的各色人等所用。（吴季）
一
诗是诗人写的。人的欲望和自然界的必然性之间发生冲突，在人们的现实生活和现实思想中展开斗争，并推动社会前进。产生诗的矛盾是这普遍矛盾的一种特殊形式。诗产生于诗人的本能和经验的矛盾之中，这一矛盾的张力驱使诗人去构建虛拟的幻想。然而这虚拟的幻想与现实世界有着确定的和功能性的联系，是现实世界孕育的花朵。
二十世纪对幻想的一般性质进行了大量的研究，重大成就包括在心理治疗中应用夏尔科〔注：J.M.夏尔科（1825—1893），法国著名医生，现代精神病学的创始人之一。〕、雅内〔注：P.雅内（1859—1947），法国心理学家、精神病学家。〕、默顿·普林斯〔注：M.普林斯（1854—1929），美国心理学家，医生。〕以及弗洛伊德等人首创的方法所得到的发现，其中弗洛伊德的贡献最为重要。弗洛伊德的信徒形成许多对立的学派，其中最著名的是荣格（分析心理学）和阿德勒（个体心理学）。
弗洛伊德的早期研究获得了许多重要资料。此后心理学的发展比其他领域的发展更多地暴露了现代科学的致命弱点。这一弱点即缺乏综合的世界观，无法妥善处理经验的发现。像弗洛伊德这样卓有成就的调查者的研究，非但无助于澄清现代思想中不可救药的混乱，反而使之更甚。
科学家只剩下了两种选择。一种方式是科学家认为自己的发现局限于自己的特殊领域，对全局的现实采取彻头彻尾的折衷主义态度，这不可避免地导致现实不可知论，并把科学仅仅视为是经验主义发现的权宜的概括，不必具有整体上的一致性或综合性。另一种选择是，作出了重大发现的科学家因为缺少一个能统领全部科学的整体世界观，于是在其特殊发现的有限的基础上构建一整套意识形态。自然，这样的思想体系将是对现实的歪曲，并且无法说明现实和人类心理的许多重要特征。那些未被说明的事物遭到生硬的对待，被粗暴地归结到少数已涉及的事实的层次。
若是一位科学家具有较全面的文化修养，他势必会厌恶上述作法。在这种情况下，他会对那些无法被其有限的世界观说明的现象做出种种神秘主义的解释，如活力论者、整体论者、生命机能论者和唯灵论者们常常做的那样，把大量的现实问题轻而易举地转移到宗教领域。
弗洛伊德及其归纳法代表了经验主义，而荣格则更倾向于折衷主义和神秘主义的观点。
弗洛伊德发现性欲（sexuality）——较为广义的性欲——体现在人类全部的思想意识中，但在病态心理冲突的后果中表现得最为明显。经过升华，性欲表现为数种形式：艺术的、宗教的和哲学的。事实上性欲是人类一切活动的力量源泉。“然而，”反对者诘问道，“这样，性欲岂不是成了性欲以外的别的什么东西吗？按照定义，性应是某种导向性行为的本能。”“不，”弗洛伊德回答说，“性欲并不如此简单。性欲与精神中的超我及自我的种种严格禁令发生矛盾冲突。丰富的意识形态产生于使该冲突升华的尝试之中，其中包括宗教、道德、艺术、哲学、精神性神经病和梦。”
弗洛伊德继续阐发他的随意性很大的自我—本能角斗论，提出了享乐原则和现实原则的概念。享乐原则代表了心理中性的本能愿望，自我则与现实原则相联系。这里我们所看到的不过是熟知的生物学对立——即本能机制及其对环境的适应过程——的一个特例。
弗洛伊德的享乐原则（他自己承认说，这必须包括饥饿及性欲之外的其他本能）是求生欲的奋争。而现实原则则是调整欲望以适应外界环境。这种具有适应性的本能可见诸于行动，表现为猫的捕鼠；獭的猎鱼；鹿的警戒与逃跑等等。但本能和适应两者间并没有明确固定的分界。动物在求偶、觅食或规避危险时遵循了享乐原则，但它们不可能忽视外界现实。实际上，只有顺应现实，动物才能满足它的本能欲望。那么，这两者在动物身上为什么不发生冲突，并引发精神病或生成意识形态呢？为什么人的有意识的自我与现实原则相关，而不是和更强烈的“唯我主义”的性、饥饿或自我保护等欲望本能相关呢？
事实上，弗洛伊德只是在他新辟的有限的领域内重新发现了某些像人类思想中其他老货一样古旧的范畴。弗洛伊德在自己的领域内为它们重新命名并使之产生特别形变，然后重又把它们运用到人类的整个思想领域中去。这仍然是主观与客观之间、人与自然之间、本能与环境之间、自由意志与必然之间、生命与物质之间固有的矛盾。但当它们在弗洛伊德的心理学中出现时披上了三件不同的外衣：（a）享乐原则和现实原则；（b）生的本能和死亡本能；（c）自我（及其衍生物本我和超我）和里比多。
现在我们已涉及主观—客观二元论（到目前为止这一直是我们讨论的基础），人们总企图将两者当做互不相容的对立物分离开，并只赋于其中一方面以现实的地位。于是，一切现实都被归为丝毫不包容另一面的现象。然而，由于这两个对立面并不相互排斥，而是互相渗透，这种简单归纳方式最终使世界被归为空无，被归结为毫无意义的名词。
因为弗洛伊德是心理学家而不是哲学家，所以他不讨论全部现实，而只从客观角度讨论有意识的和无意识的心理活动。可是在心理学中，就像在作为整体的知识领域里一样，也产生着同样的对环境和本能的理解，不可能挑出哪一心理活动，把它视为专一本能型的，完全不受环境的制约。凡企图这样做，凡企图捐弃所有带有环境的印记的心理活动，把它们看作“附带的”或“升华了的”，就会把一层又一层的意识都视为次要的、不真实的，并加以排斥，而最后所得到的所谓唯一真正的心理现实只是某种朦胧无形的东西，一个单纯名词——里比多。
实际上，在弗洛伊德开始以资产阶级观点从事心理学研究之时，该发现已是题中之义。资产阶级哲学家不能超越市民社会的个人这一立足点。当个人对自身的意识从其直接把握自然的意识中升浮出来以后，所有的社会活动都是个人自由的意志和能动的追求的产物。本能中心是人的自由的源泉，因此任何社会关系强加给本能的限制，都将消减和歪曲它的活动范围。
上述观念迎合某一阶级的需要，该阶级的生存条件是按市场需求自由生产它认为最适合的产品，而市场不过是自然界或外界环境的某种延伸。对该阶级来说，它发展的首要条件是废除一切封建关系，自由似乎是人与生俱来的天赋权利，同时，自由表现为无视那些影响个人欲望的社会关系的必然存在。
这种观念导致对社会和自由的全盘误解，在心理学中则导致曲解心理的社会内容以及本能获得自由的方式。它反映了那个愈是脱离与环境的积极斗争，愈能获得更多自由的阶级的观点。在他们的思想体系里，主观和客观原是分裂为二的。他们不能看到主观与客观是由于互相斗争而产生积极的分离，却设想二者由于本质相互排斥，作为思想对象从来就是分立的。这种误解只能导致以主观主义或机械主义来解释世界。虽然弗洛伊德自认为是唯物主义者，但他却选择了主观。里比多——自由行为的源泉——创造了心理环境，而心理环境却反过来损害里比多。弗洛伊德唯心主义的假设就是卢梭的简单思想的翻版，卢梭的“自然人”生来自由，后来却处处受到束缚。
但是，我们已经认识到，未经社会调节的本能是盲目的，因而是不自由的。野兽不是自由的；蚂蚁是它先天反应机制的奴隶。人类的自由来自联合，后者使人得以积极地意识到自然的必然及自身的必然，从而战胜自然。这种联合本身就必然包含一定的约束、常规和责任，如良好的行为、语言和互助等。但所有这一切并不是自由的本能（里比多）的羁绊，它是本能的人实现其自由的工具。作为科学的对现实的看法，以及属于情感范畴的艺术和伦理等都是从外部加诸于本能的，但对后者来说仍并非桎梏，扭曲，压制或升华。科学的观点是本能实现其自由的手段，因为它们使本能认识到自然的以及自身的必然性。它们是意志积极实现自身的唯一方式，因为自然决不会听命于单纯的愿望。人在实现自由的过程中和其他人联合劳动，在人的心理遗传原型上造成适应性改变，由此产生了人的意识，以及其自我，其升华、形变和生动丰富的复杂构成等等。广义说来，意识（包括下意识也是修正本能的产物）是社会产物，而不仅只是具有某些社会性成分。意识的构成是心理的社会化。
当然，个体是千变万化的，个体特征在意识中得到反映，正如人体的差异在服装中得到反映。但是衣服终归是衣服，而不是血肉。人的心理的社会适应是个性差异得到实现和强化的唯一方式。同样，人的经验也各不相同，因为经验决定意识，所以个人的意识也千差万别。但这仅仅意味着社会由于劳动分工而使自身分化，因而使个人有可能在地理世界和情感世界里进行种种大不相同的冒险，文明社会的这种差异性和兽类群体中千篇一律的生活成为鲜明对照，并再次证明社会进步是实现差别和使个性获得其全部价值的途径。
生产力的历史发展的特定状况必然产生某种社会复合体，而后者又决定着人的意识，所以不可能像弗洛伊德所假设的，社会直接由心理特性决定。意识、幻想和梦等等的历史形成取决于人类社会复合体的结构的历史性变化。事情就是如此。如果是心理的内在特性决定社会复合体及其成员的意识和意识形态产品，而人类的遗传构成在各个历史时代中几乎没有变化，那么为什么时代不同、文化背景不同的人的意识会有如此巨大的差别？
可以证实的是，社会的物质生产力及其必然造就的相应的人与人之间的关系，按照社会领域的具有特定性质的决定性法则历史地变化和发展。这种发展在置身于这些社会关系中的人们的意识中以斗争方式求得解决。这能够科学地说明为什么尽管人的心理遗传原型恒定少变，意识形态和个人意识却在不停地变化。如果像弗洛伊德所做的那样，除掉所有的物质的原因，也就去掉了科学地理解意识形态历史变化的原因的唯一途径。这样也就剥夺了弗洛伊德疗法的价值，使之仅只具有局部的和个别的效用。他认为不是生活的物质条件，而是心理的自我折磨，是自我与里比多分离并对后者多方苛求，造成了意识的扭曲的变异，包括种种病态心理冲突。既然如此，人只有靠逐渐认识自己的心理冲突的原因才能被治愈，而且，既然原因纯粹是精神的，也就可以同样靠意志的努力去消弥这些冲突。所以弗洛伊德的治疗理论是唯我论的和宗教式的。
作为经验主义者，他当然不能始终如一地贯彻上述立场。他承认病态心理冲突的物质原因，诸如家庭教养，经历造成的心理创伤，不幸的环境或清教徒式的教育等等。但他不能充分认识到，如果以彻底的决定论的科学精神把上述解释贯彻到底，它立刻就会把组织构建意识的责任转而归之于社会的物质基础。他没有充分认识到，如果超我是父母的反映，那么，由于父母对子女的行为方式及家长相对于孩子的地位等又都是时代的经济发展的反映〔注：参看弗·恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》。——原注〕，超我的构成——这是理解多数心理冲突的关键——就是由社会法则决定的。完全承认这一点将使心理疗法——一旦了解心理和环境之间的联系之后——变成为探究如何调整社会环境本身。当然，对富有的神经病患者来说，调整环境比较容易。弗洛伊德的病人主要是这类人，所以他用含混片面的方式陈述精神病的环境原因也还是有效的。但如果施之于整个社会，这类疗法将具有真正的革命性。
因为，虽然社会是人类实现自由的工具，它却并不一定完善。相反，是它的不完善造成社会的不断发展。劳动分工使社会生产率达到新的水平，作为分工的结果产生了阶级社会。由于阶级社会的必然本质，生产力——其力量为人类自由的基础——经常渐渐或多或少地被生产关系所窒息并削弱，虽然这种关系早先曾促进生产力的发展。这时，人的社会关系损害了人的自由的可能性。他呻吟，痛苦不已并呼吁呐喊，因为种种形式和制约——道德、宗教及所有的社会的意识表达程式——都在摧残他的“自由”意志。弗洛伊德所考查的精神病是典型的现代病，它是这种痛苦——即新社会产前阵痛的产物。
弗洛伊德总是面临演绎的困境，因为他要从不变的本能和生物学环境导出不断变化的意识和心理活动现象。正像我们所揭示的那样，要想做到这一点，必须引入一个变化因素，即由经济生产所必然产生的关系，但是弗洛伊德却无视这一点。因此他只能从个体的心理性格特性推演历史变化，于是把仅仅是反映了特定社会环境的特征想像成万古不变的心理成份。
荣格更了解心理学中的矛盾因素，然而他认为这些矛盾是机械的、排它的对立物——如“内倾”和“外倾”，或是“活力的量的结局”和“物质的质的起因”等等。他永远不能解决他所提出的矛盾，因为他从未能超越心理学的矛盾而进入与心理密切相关的基础领域——即社会本身。于是他转到相反的方向，从心理学转向由心理而引伸出的认识论，结果又陷在大家熟知的有关主客观的古老的形而上学难题中。经由一条较少经验主义而更为思辩的途径，荣格像弗洛伊德一样陷入了困境。既然病态心理冲突源于生命和现实之间的冲突——各种形式的宗教都旨在使之升华——那怎么可能治愈患者呢？弗洛伊德建议告诉患者他用的药仅仅是水龙头里流出的清水，认为这样震惊一下能治愈病人（通过疏导治疗）。荣格则主张应让患者相信水确有疗效，应该鼓励患者编造自己对药的幻想（综合治疗）。荣格为自己的这种背叛科学的方式辩护，表示他相信神话的背后潜藏着人头脑中与生俱来的原始结构（原型），它和患者的思想意识相互作用而产生神话。神话虽然并非真实，但是从心理学角度来说却是真实的。（英雄的诞生。）于是荣格也选择了主观意识和一种本质上说是唯心主义的方法。他们的疗法是施加意志力量以及实施神秘的精神控制的疗法。两者都不坦率公开地涉及物质，即引起精神病症的环境因素，而是只通过对分析者的爱欲移情这一有限的方式多少引入环境问题。分析者试图充当社会的角色，而且必然以并不高明的有限方式来实现这一点。这两种治疗方法都没有看到，从本质上说，问题是不可能在与行动相分离的意识领域中解决的。
弗洛伊德和荣格也都未能认识到，当人们用宗教来装点腐朽的文化时，他们不费吹灰之力就编造出新神话，而无需原型或心理分析医生助产。事实上正像人们在德国和意大利看到的那样，垂死的资产阶级文化滋生着一整套兴盛的法西斯宗教，包括神话及领袖。病态心理冲突是真实的事物，当弗洛伊德和荣格在所有文明人身上看到该症的胚芽时，他们是正确的。但当他们将它设想为文明社会的病理产物，认为只要去掉文明就能消除病症时，他们就大错特错了。生活就是人的本能和环境现实冲突的过程，而社会的全部产物——帽子、艺术、科学、房屋、运动、伦理学和政治组织——都是调节和矫正这种冲突的适应方式。由于这种冲突的成功产物是自由，所以，把这些适应方式说成是以适应损害自由乃是无稽之谈。只是当这些方式过时了，并开始阻碍它们所造就的自由进一步发展时，它们才会削弱自由。这种削弱并不意味着应该放弃适应，而是表明需要新的适应方式。所以像弗洛伊德那样质问以本能被环境阻挠损害为代价换取文明社会是否值得，其实是毫无意义的。因为文明社会的产生正是为了减少和缓和环境对本能的阻挠和损害。
因而在现代文明社会的崩溃所带来的战争、失业、普遍堕落、仇恨和绝望中，心理分析家扮演了一个渺小的角色。显然，在世界范围里存在着本能和环境的冲突，社会的全部庞大复杂的上层建筑——宗教、艺术、法律、科学、国家、爱国主义、伦理、政治目标和抱负、自由、舒适、和平以及生活本身都在毁灭中颤抖、崩溃。然而，人类构筑这一华丽大厦，正是为了升华（用弗洛伊德的术语来说）或解决（用我们的话说）人类环境与其本能之间的矛盾。这巨大的上层建筑的倾颓使人们内心充满畏惧，即使对那些能认清其崩渍原因、并看出将会有更为复杂的结构取代它的革命者来说也是如此。然而心理分析家们却煞有介事地提出贫乏的弗洛伊德哲学或荣格的神话作为替代物，企图用这些支离的残渣碎片去愈合整个欧洲人类成就也束手无策的矛盾冲突。
从表面上看，阿德勒的方法似乎更现实可行些。在他关于生存竞争以及随之产生的自卑情结和补偿能力的理论中，他认识到资产阶级竞争方式如何在其最后阶段上扼杀了人类最优秀的个性和才能。他承认环境的作用。
让我们来引述一段阿德勒的话：“如果在一个文明中一个人是他人的仇敌——我们的整个工业体系就是如此——道德败坏就无法避免，因为就像在我们的工业文明社会中司空见惯的那样，道德败坏和犯罪是生存斗争的副产品。”
这些话说得不错。这位分析者看到了资本主义社会对个性的普遍影响。然而他的补救方法是什么呢？——“要想限制和清除这种道德败坏，必须设置治疗性教育的职位……”
二
于是，我们看到精神分析专家在处理有关生活的实际问题时是唯心论者。他们的态度与那些伟大的阶级宗教别无二致。如果人的痛苦、不幸和焦虑等主观感觉并非由于外界物质因素引起，而只能归因于原罪（据宗教教义）或情结（按照精神分析学说），那么，不需要有计划有实效的行动，只须通过摈弃原罪、自我控制、拯救灵魂或发泄等等纯意志活动即可摆脱人类的痛苦、不幸和焦虑。事实上，许多阶级宗教在这方面做的事还要多些，他们建立组织，例如看护病人的团体，以实在的行动来消除某些方面的痛苦，
如果很多人类痛苦的主要根源是心理生成时所处的客观环境，是该环境中的社会关系所造成的各种障碍、可能性、适应方式和诱惑等，那么，只有改变物质环境，才能改变人的心态，从而消除精神痛苦。以上观点与宗教的和精神分析家的观点是背道而驰的。
姑且完全不论革命的问题。如果人的本能与环境之冲突可能靠“教育”、靠精神的自我调整来平息，人为什么还费尽心力去发展工厂、服装、住房、烹调、语言、艺术、宗教、科学和政治组织呢？上述均为本能与环境斗争的产物。如果弗洛伊德和宗教导师们是正确的，人类只要意识到冲突的原因即可解决冲突，那么这些都是不必要的了。
当然，面对饥饿本能这样明显的例子时，弗洛伊德并不坚持说它与现实的冲突可以靠其他方法而不是通过食物的物质治疗来解决。但他的理论的逻辑基础仍然是唯心主义或是“瑜珈论”的。正是这一点使弗洛伊德主义者认为艺术——人类争取自由的工具之一——是幼稚的并倾向于逃避矛盾。他们看不到人与自然的冲突（病态心理冲突只是其中一种特殊形式）驱使人们自由联合，而艺术正是实现联合并保障其自由性质的一种必要形式。由于这联合是自由的，它所达到的高度和深度是任何强制性的联系所难以企及的。
所有的精神分析著作都在资产阶级认识论的泥沼里打滚。按照这种认识论，主观和客观在种种诱人误入歧途的伪装下表现为相互排斥的对立物；在这种认识论中精神的问题不能得到解决，恰恰是因为在引发人们讨论这些问题的那个社会里“精神”脱离了“物质”。主观和客观不再积极地相互渗透，于是实际上在证实认为两者对立的理论。
什么是意识？什么是无意识？什么是本能、现实、精神、幻象？理解这些概念对心理学来说显然是至关重要的。持有幼稚的卢梭式唯心主义观点的弗洛伊德理论无法创立一种令人满意的心理学，这不足为奇。
个人生来具有某些本能，可表现在行动上（如对刺激作出反应），并在行动中被改变（经过调节的反应）。调节包括意识：记忆、意象、思想、感知表象和认识都是对本能的调节制约。
但并非所有的对本能的调节都是自觉的。提到无意识精神活动时，应该认识到这里没有什么神秘之处，这一点很重要。重复总有细微的不同，循环的节奏是螺旋式的，反应由于以前发生过的情况而改变，这些并非是精神或生命特有的现象，而是现实过程的普遍特征。空间的相同产生于时间的不同。只有当这一现实过程在生命范畴里显现时，我们才称它为精神现象，但我们仍没理由说它是有意识的，就象我们不能说自动反应神经系统的有目的行为是有意识的。应该被当作不速之客而加以解释和说明的是人的意识，而不是无意识。只有我们对意识的直接经验才是我们接受它的依据。
精神活动一旦变为意识，它就产生了质的飞跃并进入自由意志的领域。有意识的精神活动唯其自觉，所以与无意识有本质的差异。意识是实在的物质的属性，而不是附带现象，它是精神活动的自由的特性。
行为主义者争论说我们无权推绎他人的意识，他们的行动都可以被解释为是由充分的外来刺激决定的。他们关于精神不存在的论证，就像主观唯心主义者认为物质不存在的观点一样，在理论范围里是说得通的，但实践中已被否定。当我们的行为与有意识的思想相关时，我们察觉到一种质的差别。我们还发现，当我们和他人进行积极的交流时，他们的行为也显示出类似的差别。既然我们与他人的交往依赖他们的意识，而这些交往又是成功的，我们就证实了他们的意识的真实性。
这事实本身给我们提供了解答什么是意识的线索。意识是联系的产物，不是本能引发的动物群体的联系，而是为了经济生产，并通过意识——即心理本能作出的种种特殊调节——而进行交往。我们永远不能根据关于共同感知世界的理论证实意识的存在，因为它完全属于那个世界。同样，我们也永远不能就此证实非意识（物质）的存在，因为它根本不属于那个世界。
物体对社会人来说变成为客体，它们便被作为客体与感知的流程分割开来。太阳对动物来说仅仅是光色现象的未被认识的根源；对人来说则成了社会公认的客体，催熟庄稼的能源，工作日的计量单位，猎手的时钟和罗盘，感知领域被组织成为形象和背景，这些形象必须对人的联合行动具有意义。本能欲望是组织感知领域的基础，但当这种组织过程成为社会性的，它就被提升到了更高的水平，变为有意识的了。
我们的感情世界也是这样。只有当社会生活自身着手组织从联合的人的关系中获得了稳定性的感受、意绪、激情、持久的倾向、目标和渴望时，天生的音乐感的掠影才能获得某种范式，变成有意识的。
在意识形成的过程中，最重要的工具是语言。是语言使我们去有意识地观察那些只能引起动物的反应的客体——如太阳、星辰、雨水和海洋。是语言使我们能够赏识真和美：因为真是一种对现实的感知与共同的感知世界之间的联系，而美是一种情调和共同的自我之间的联系。
这样，我们看到无意识的兽类——一个像莫格利那样由母狼抚育大的婴孩和他后来在社会中变成的有意识的人之间的区别是如何造成的。关键在于他对现实的个人体验与共同的感知世界及其共同的感情自我之间发生了积极的联系。科学和艺术拓宽并发展着这共同的世界和自我。它们并非被包涵在后者之中，而是从运转的社会的复合整体中分泌出来。科学和艺术因为各式各样的原因可能在某些方面反对或者否定具体社会经验中形成的感性现实和感情态度。在这种情况下，科学或艺术似乎和人们的意识发生了冲突。
共同世界和共同自我是联合的人与自然积极斗争的产物，是一种活生生的历史发展过程，而个别人的意识是在和这种斗争的有机联系中形成的。我们再重复一遍，共同感知世界和共同自我并不是加诸于人的遗传原型的标准化模式：它们是社会的产物和反映，像社会一样，它们是人的遗传原型得以在心理领域内实现自己的个性特点的途径。
因此，意识和良知有密切的联系，因为良知带着社会道德法则总和的印记，是个体意识的一种特殊整合，正如真理、美和现实是其他类型的整合，起着类似的社会作用。
这并不是说不存在良心冲突或相左的目标等等。一方面，人和自然的斗争从来不会获得绝对胜利，“偶然事件”，如地震或疟疾流行，可以揭示人的任何胜利的相对性；同样，在心理学领域里，疯狂、谋杀、精神病或忧郁症揭示了人的适应过程不能完全征服自身或自然。人尚未完全得到自由。意识没有得到彻底整合，不同层次的意识可能有不同的倾向。
此外，社会虽然是人获得自由的手段，但它滋生的矛盾也使人与自然的斗争进一步复杂化。这引起局部的紧张和苦痛、重大的动乱、革命乃至整个社会的毀灭或没落。这一切必然反映在人的意识之中，表现为道德问题，罪咎感、徒劳感和绝望感，普遍的死亡情思，巨大的精神渴求，以及信心的丧失等，这些情感创痛是社会痛苦的一部分。
在原始社会里，人尚未分化。良知和意识同样的单纯、直接和同质化，因此缺乏深度和生动性。原始社会似乎有各式各样的“集体再现”以及共同参与的神秘。当这种意识受到攻击时，没有某种复杂的结构或力量的平衡能缓和这一打击；崩溃将是彻底的。原始人一旦确信自己有罪或被蛊惑就会速死，这是作实地调查的人类学家所证明了的事实。他的精神崩溃过程是如此简单，他能轻易地突然陷入歇斯底里，极易受暗示影响，在情感反应上“非此即彼”，这些特征都表明他的意识的肤浅，表明他的心理活动是无意识的，本能的，与分化了的“文明”人很不相同。
我们初生时不仅是原始人，而且是兽性动物。我们的本能并非生来已经过调节，而是要由社会环境来调节。我们已指出这就是意识的全部意义。因为本能的调节适应是后天获得的，我们的心理活动表现了不同水平的无意识性，并或多或少是本能的。意识有一层文明的外壳，里面还有较原始的层次，在最内部才是纯动物性内核。这很久以来已广为人知。精神分折学家们虽然往往普遍误解意识的社会基础，但他们认识到无意识心理活动的重要性，并想方设法深入考査它，这是他们的功绩。
由于主体和客体的互相渗透是无处不在的，由于生活和经验总是本能与环境的斗争，所有的心理活动必然既具有外界现实的成分也有本能的成分。这并不是意识所特有的，所有的活生生的反应都是如此。即使自动神经系统的反应也是针对环境影响并可能被后者调节，这一事实揭示出在此类神经活动中也存在着“现实成分”。因此，神经活动的全部领域贯穿着环境的或后天的影响，以及先天的或本能的影响。以前的心理学主要讨论后天影响——意识领域的“真实事物”：早期心理学甚至认为情愫、感受和直觉等都是客观的，而把它们想像成实在的东西。精神分析学家们找到了一个可以征服的全新的界域，即探索心理活动的本能的和先天的因素，不是把它们当做物，而是在行为中考察它们，也就是以其本来面目来对待之。不幸的是，他们走向了另一个极端，即拒绝了一切客观的因素，结果把生活归结为盲目躁动的里比多。里比多似乎是某种预先定形的东西，它像没有肉体的基督徒灵魂一样游荡进世界，而不是从现实的进程中生成的。
当我们将人划分为本能和环境时，我们必须记住人的本能本身是适应环境的产物（自然选择），是先天的生理的适应，而人的有意识调节适应是对社会环境的适应，是后天的文化的适应。在这两者——即生理的或本能的适应与文化的或有意识的适应之间可能会产生矛盾。在正常生活中，两者各司其职。纯生理的适应主管人的消化，纯文化的适应左右人的房屋设计。当它们部分重合时可能互相导致变形。人的消化可能由于丑陋的住房而感到不适，而住房的设计可能是为了赚钱——即为了填饱肚子。烹调变成了艺术，而艺术成了获取面包黄油的谋生方式。精神分析研究的正是这种畸变和重合。因为生理本能与情绪的产生及意识的情调密切相关（其确切关系如何至今尚未令人满意地确定），精神分析对本能引起的意识（包括意愿）变形的研究，在很大程度上是关于人的感情交往和情结对思维和行动的影响的研究。我们已经谈过，艺术将意识中的情感因素组织为共同自我，因而精神分析的种种发现必然对了解艺术有重大帮助。
三
迄今尚没有提出令人满意的心理活动分类法。我们这里所关注的是形象（不一定是视觉的）流，我称它为幻想（phantasy），以区别于清晰的感知或记忆。我们将用以下分类：（a）梦；（b）白日梦或玄想；（c）自由联想；（d）受控思想；（e）受控感受。
精神分析问世之前，心理学家没有认真研究过梦。幸亏有了弗洛伊德，我们才看出这一忽略何等荒谬。由于梦的原始性质和奇怪特色，它有助于理解幻想的本质和思维的作用。
梦的一些特点使之有别于其它类型的思维。其中最重要的是，在梦中思维——即感知表象的经过浓缩、置换和修正的记忆形象——是在真实的环境中进行的。这是梦的特色。在任何其它形式的幻想中，想像者仍朦胧地意识到他本人的环境而不将自己置身于想像的产品之中；他不给幻想以周围实物的地位。而作梦的人则身入其境，所以梦境获得了一种生动丰满的现实性，就像作为人的注意对象的直接环境那样。
思维的这种“物质化”是内倾的结果，是将对环境的感官注意转移的结果。睡眠即是由这种内倾活动构成的。如果屋内安静，皮肤麻木症病人只须闭上眼睛马上就可进入睡眠。所有有助于睡眠的因素——黑暗、寂静、排除思虑——都是降低外界感觉刺激的方式。
可见梦思维的物质性和生动性只是相对的。如果回忆起梦里的面孔、形式、言辞和场面，它们都是朦胧、模糊不清、苍白、漏洞百出、不确定和不完整的。由于没有外在感知现实和它作对，梦占据了环境的地位并具有其生动性。是注意力的专注而不是梦自身的内在一致性，赋予梦以现实性和生动性。恰恰相反，梦的素材是混乱的、零落的。
荣格调查了常规的“自由联想”——即在清醒但不有意识地注意现实的情况下，随意地将头脑里形成的一种意象和别的形象联系起来。梦是持续的自由联想的一种复杂精妙的形式。在梦中幻想的自由流动获得了环境的物质现实感。弗洛伊德揭示了梦这种更为复杂的自由联想的机制。
超现实主义技巧的基础就是自由联想，它希望由此实现自己的艺术生产。它只不过表现了一种标准的资产阶级幻想，即认为自由就是无视必然。弗洛伊德和荣格的实验清楚地证明，无论梦或自由联想都远非自由，它们受到未被意识的必然法则的决定性的严格支配。对本能趋向的歪曲被称为情结，它们无情地迫使人的幻想落入卑鄙狭隘的轨道。
麦克迪对疯子的言行的研究揭示了隐藏在外表自发性下的同一严峻法则。对长期记录疯人言语的速记报告所作的认真分析表明，貌似毫不费力并使人迷惑的滔滔不绝的疯言疯语，其实完全是由某种幼稚单纯的愿望支配的。一旦未被意识到的法则被揭示出来，就可发现那些疯狂胡言就不过是在某些简单象征的范围内来回摆动的不多的几种念头。
梦的作用是什么？弗洛伊德和里弗斯〔注：H.W.里弗斯（1864—1922）：英国心理学医生和人类学家。〕一致认为，从生理上说梦是“睡眠的守护神”。有些剌激本来能唤醒睡眠者去行动，但除非极为必要，梦将它们引入非能动渠道。这样的刺激不仅包括外界的剌激，例如可以被织入梦境的铃声；还包括内部刺激，如痛疼、饥饿、性要求等本能欲望的萌动，这类刺激可以使狗在睡眠中作奔跑动作。
弗洛伊德也认识到这种解释并没有结束讨论。让我们姑且承认梦的作用是在有干扰刺激的情况下使人仍可继续睡眠，可是为什么某个梦要采取其特定形式呢？弗洛伊德证明，梦必须以幻想的形式来回应外界的刺激。遗憾的是，他将梦的这个普遍特性专述为“意愿满足”，这一表述使其门徒误入歧途，并使精神分析脱离心理学的其它领域，如行为主义和格式塔心理学。
假设有人拜访某睡眠者，敲门声进入他的梦境。对此的积极反应一般应是起床，他的虚幻反应则是梦见自己起床。我们大多数人都作过这类梦。同样，如果睡眠者受到饥饿感的骚扰，他的清醒反应是吃东西，因而饥饿的探险家老是梦见食物。
这当然是“意愿满足”，因为人在幻境中满足了自己要起床或吃饭的愿望。但是“意愿满足”作为一般性描述容易被误解。因为“意愿”一词通常被用以表示有意识地形成的目的。在上述情况里使用该词掩盖了虚幻反应和清醒时的积极反应之间的密切亲缘关系。在日常生活中，无数驱使我们行动的刺激因素——命令、激励、见到的事物、好奇心、备忘录、信件、炽热的性欲等等——都可以叫做意愿。因为很显然，除非我们体内的某些本能驱使我们采取行动，否则我们不会有动作。但用“意愿满足”一语来描述这些行为，或描述与它们对应的梦幻行动，就显得有些古怪、离谱，而且使弗洛伊德难以解释“令人不快的”梦和“令人得不到满足”的梦。这是弗洛伊德应用主观唯心主义方法去探讨具体生活中主客观关系的表现。
梦是有意识的。我们已经看出意识的资料来自社会，人通过语言、教育、社交接触等使其本能反应受到共同世界和共同自我的制约，并成为有意识的生物。所以即使在梦中，社会也与人同在，即使在梦中，也是由社会自我在社会世界中以虚幻方式满足着人的欲望。
在社会世界中人可以立刻起床或进食以回应有关的刺瀲。而联想的条件是，人的本能欲望，如攻击某人或亲吻某位妇女的欲望，得不到满足。所以在社会世界中这种不合法的欲望只能在两种出路中选其一，即弗洛伊德所谓的“抑制”或“升华”。
如果我们“抑制”欲望，我们靠意志努力把它排除于意识领域之外。我们已认识到意识是与本能反应的“社会化”，与其对文明的适应性是一致的。因此身披意识外衣的欲望早已将它的野蛮裸体包裹起来了，欲望已经处于半文明状态。如果一种欲望十分强烈，无法被其它兴趣（即其他本能倾向）消解，只能用意志行为强行抑制，将其驱入无意识状态，那么很显然这一抑制行为本身剥去了欲望的文化教养外衣，使之野蛮原始。因此弗洛伊德学派指出，抑制的弊病在于抑制行为自身，在于它剥夺了欲望的社会适应性因素，使之成为野蛮的囚徒。从使有意识的欲望野蛮化又衍生出圣人的可怕的暴行、清教徒的痛苦和天主教宗教裁判所的难以形容的残忍行动。
本能的升华是对社会的一种适应，以使本能能在意识中满足自己。书写“措词强硬”的信件、纵情于剧烈的运动或经济竞争，这些都是社会允许的方式，使我们得以借此给我们的本能欲望披上意识的外衣。和自然斗争，创造性地以物质形式发泄仇恨乃是升华的更高形式。我们通过跳舞，写情诗，向我们所爱的女人献殷勤或说好话等等而使性欲文明化。本能的盲动力本来可能使我们成为其盲目的奴隶，而现在却承认我们是它们的主人，我们的自发性也因此大大加强，因为本能现在已具有了意识的、也即社会的适应方式。这里自由也被视为是对必然的意识。
但升华的可能范围、意识的幅度以及由此而来的自发性的幅度并不是在思想世界里决定的。它是社会产物的一部分，如同全部社会自由一样产生于劳动。意识的大部分、以及升华的绝大部分成果过去都归于那个占有大部分社会产品的阶级；而对其他阶级来说，他们寻求闲暇和食物的欲望被社会阻挠，欲望的升华采取了宗教和构筑梦中乐园的粗糙形式。
梦中的“我”依然是社会化的“我”，本能的、无意识的、遗传原型的自我通过与共同自我交往而得到修正。梦境世界仍然是受共同感性世界修正的、针对环境而产生的本能反应的世界。因为这个原因，在梦中如在现实生活中一样，饥饿和起床冲动由直接的幻想得到满足——我们梦到吃饭或穿衣——而杀人或强奸的本能冲动则被升华，或像弗洛伊德说的那样“被意识监督所歪曲”。当然，作为本能它们并非要杀人或强奸——因为杀人和强奸是社会概念，不为无意识的性本能和自我保护本能所理解。然而，我们以意识的方式讨论无意识时不得不使用这些词汇。
认为存在一个单独的内在心理监督，这种想法显然是一种抽象。事实上这监督和“他”造成的歪曲变形不是心理的某个特殊部门的工作成果，而是意识的本性。所有构成梦意识的神经中枢的“印象”活动，都必须尊重某些社会法则。因为意识本身如一套衣服或刮脸行动，标志着文明开化。
那么为什么在梦中我们会允许自己去干一些在真实生活中我们耻于做的事呢？有两个因素的结合促成了梦中的道德松弛状况。我们已经谈到，人的遗传原型天生不但原始，而且兽性十足，所以意识的发展是外界的加工塑造，是对完整原木的雕刻。意识开始时是自我意识，是把自身与环境区分开来。但仅此还不能保障意识；这种自我意识在某种程度上是与意识对立的，是纯本能的。只有当自我意识回归到环境，并通过经验给自身打上环境的印记时，它才意识到现实，意识到“他性（oterness）”。这是一个社会过程。婴儿对环境产生兴趣并通过能动的经验了解环境，从而渐渐地有了意识。因为婴儿是通过语言和社会活动推进这一过程的，所以他对现实的经验是对共同感知世界的丰富繁杂的现实的经验。睡眠具有内倾性，在梦中环境渐渐消失，大部分现实社会世界也随之消失。我们趋于回到童年的内倾和幼儿自我意识初萌的状况。那时的“我”是一切，而外界现实只是朦胧的混沌。这不仅解释了梦何以常常搬演往事，稚气十足，而且解释了对梦的分析为什么能在相当程度上揭示幼儿期经历的影响。当我们睡觉时，面孔就变得孩子气起来。由于同样的原因，母亲、回到子宫、乱伦以及其他种种弗洛伊德提出的为人熟知的童年主题在梦中扮演了重要角色。虽然梦中的“我”十分重要，却是小自我，因为社会生活是它实现自身的手段，梦中的“我”就像梦中的世界，只是部分地社会化了。梦双重地脱离现实——既脱离外部现实也脱离内在现实。它并不完全和两方面断绝关系，但关系是松弛的。
依据梦来推演生活而不考虑两者的区別是错误的。这区别在于环境在生活中所起的更为积极的作用，而被人们有意识地感知理解的环境是一种社会产物。我们生来只是遗传原型，是本能的动物。我们渐渐变得自觉，同时由于与环境相互作用，我们的本能产生适应性变化，这变化决定了我们幼年的意识，以及我们幼年的希望、渴求和目标。我们成长的过程，就是意识日渐丰富的过程，也就是说，我们幼稚的愿望更进一步地适应着环境。成年意识并不由我们婴幼期的意识决定，正如我们的意识不是由于我们天生的遗传原型所决定一样。其中的差别取决于经验的差别，而经验的基础是，由于我们生活在社会中，环境进一步渗透入我们的意识。我们生活了，因而就改变了。弗洛伊德主义全盘接受梦的评价，不断地把意识的适应性变化当做对本能的羁绊或抑制而加以排斥，看不到这些适应性变化产生于本能与环境的斗争这一生动事实。剔除了适应性变化，本能就会更加不自由。剥去乌龟或螃蟹的壳，不仅不能使它们自由，反而会使它们暴露在环境的必然性面前。这当然不排除某些适应性变化，可能相对地成为束缚——相对于由于物质条件改变而得以产生的其它适应性变化所能提供的自由。例如，仙人掌的角质外壳保证其在沙漠区域的自由发展。如果沙漠变得潮湿了，外壳将阻碍它的发展。仙人掌必须抛弃它的外皮，否则将受到叶肉薄的植物的排挤。这条规律在人类生活中更有威力，因为他们的社会组织使得其生产力持续而迅速地发展。
梦的松弛特性部分地可由其幼稚性来解释。我们的社会调节与环境密切关连，其原因已解释过。削弱坏境力量会降低我们的社会适应性，我们都知道，我们离开家庭，或在朋友中或在国外时，我们的行为很不相同。我们知道愤怒的本能爆发或酒后的非礼行为伴随着环境现实意识的削弱——“我们忘了自己身在何处”。在睡眠中内倾性剥夺了绝对现实的环境；于是相应放松了社会一致性，然而只要梦仍属意识的活动，社会一致性就不会完全消失。梦若要具有价值就必须是有意识的，因为本能由于经历了长期调节，只有面对被社会所共同接受的现实才会唤起行动，而所有这样的现实都是被意识的现实。
由于作为梦意识的素材的现实是陈旧的，本能的，它与清醒意识的现实相比是粗糙的、有限的，这判断不仅适用于作为“梦思”而在梦中出现的外界现实，而且也适用于内在现实，即体验梦中的外界现实的“我”。这是一种卑贱、渺小和自私的“我”。在这个“我”中我们意识不到任何高贵的或英雄的品质；它从来没有干任何我们真正能为之骄傲的事。甚至连它的成就都来得太轻易。从梦中醒来后，我们欣慰的是自己并不“真的如此”。事实上我们也确实不是那样。因为是交往联系的过程使人高贵英勇，赋与人美好和可贵的品格。而梦中的“我”剥去了自己的社会适应性，所以也就剥去了自己的博大襟怀和人类价值。
不过，我们发现，甚至以梦的形式出现的幻想也趋于发挥改良作用，自我在梦中以行动尝试检验现实，梦中的现实是可塑的，没有实在物质的僵硬性。一夜中它能够一再组合，不被直接与现实接触〔注：在睡眠的内部过程中物质实体呈现为可塑的并能重新组合，这也许是体内所有高级细胞中的某种类似的生理过程的反映，因而也是睡眠的生物学“缘由”。在睡眠中整个身体的调节可能经历着一场清理和消化，就如意识在梦中的情形一样。〕所产生的紧张关系或摆弄真实事物时的种种局限所左右。
可以借助梦而就更适合于我们本能的现实的新形式进行尝试，暂时体验这些形式会引起什么样的感觉，以及我们的本能会作出何种反应。梦对可能的现实以及人对它的反应态度进行了一番思想试验，从而为改变现实铺设了道路，因此梦中幻境具有一种生物学价值。梦为行动作了准备：在人行动之前，他必须先梦想到该可能性。当然梦想的实现和原梦从来都不一样：它看来不同，感觉起来也不同。但它还是和我们的欲望有某些共同点，而它之所以能实现是因为有梦在先引诱我们，犹如收获狂欢节诱使人们努力获得丰收。当然，梦过分沉溺于陈年旧事，太异想天开、脱离社会现实，所以在文明人的具体生活中价值有限。
“救治”梦的虚幻性的方法不是取消梦，而是增大扩展它，使它更接近于它所预示的目标的实现；使它更充满生活，更充满现实和生动的内容。扩展对必然的意识，必定会再次扩大自由。这一设想要求梦的社会化。
四
请设想当初第一个原始人几乎完全是在个人的现实世界里过着孤独的本能生活。他像狗一样梦见最简单的动作以满足自己的欲望，但他所面对的现实却要求他的梦变得更真实、更内容丰富、更有效用。
我们在探讨诗的诞生时已经提到了他的解决方式。当人将梦注入清醒的生活中，他便取得了长足的进步。清醒的生活迫使梦适合清醒的现实的种种范踌。
但最根本的是，他不能丢掉使梦有用的那个特性，即可塑性。如果要求意识必须与外界现实完全一致，那么它就与感知——即对我们周围事物以及我们内心情感的感知——毫无区别了。
因此这清醒意识的接合点必须有所松动，假设“我”位于固态时空结晶体中的某一点上，这个“我”如果意识到它和时空的关系，那将只是一个从“我”伸向无限的熠熠发光的感知网络。“松动”可能有两种方式：
（一）必须包括主体与客体的分离。这又导致再细分出两种可能——
（a）可以专注于情调的现实，将外界现实的晶体化解。这并不意味着外界现实的消失，它意味着外界现实将主要不受其自身法则的支配，而受本能和主体的法则支配。因此梦的可塑性得以保留，而清醒的主体意识的现实被注入梦境，使梦更丰富。这给了我们虚幻的模拟世界（但真实的共同自我），即艺术的世界。
（b）也可以专注于客体的现实，而使内在现实的核心消融。这不意味着“我”——观察者——的消失，它意味着“我”不受其本人欲望、而受外界现实的必然性的支配。这样梦的可塑性也可被保留，但清醒的环境现实被带入梦的世界，并使梦坚实化。这给予我们非人格化的、无所不在的、冷静的模拟自我的真实的感知世界——即科学的世界。
（二）除了主体与客体的分离之外，还可以将空间同时间分离、将不同性质的事物分离，将量同质分离。这并不意味着空间或时间消失了，而是其中一项成为产生变形的复本。
（a）以空间来进行组织使我们有了分类科学和诗。
（b）以时间来进行组织使我们有了进化科学和故事。
在分类科学中，数学是女王。而研究独立于时间之外的空间秩序的物理学是其中的重要领域，这里时间只是一种单调的摆动，其进程中除了熵以外没有新的性质产生。这是永恒秩序的领域，是数量及机械唯物主义的领域。
较迟发展起来的进化科学的研究方法已具备了历史眼光。它们把现实看作是一种过程，看作是新性质产生的过程。社会学、生物学、地质学、心理学、天文学和生理学全都是对时间感兴趣的科学。它们在时间中游荡，并以简略、浓缩或归纳时间等方式来进行抽象，就像分类科学对空间进行简略、浓缩和归纳等处理一样。很显然，这些领域是相互渗透的。唯有数学是纯分类的科学：而辩证法是纯进化的科学。一七五〇年到一八五〇年间进化科学的崛起，使孔狄亚克〔注：E.B.孔狄亚克（1715—1782），法国哲学家，心理学家，逻辑学家，经济学家。〕、霍尔巴赫和狄德罗的机械唯物主义向马克思、恩格斯的辩证唯物主义转化，并且使后者有可能涵容唯心主义中有关主客体关系的一切积极成果。
在艺术领域中这一分野导致类似的差别。在文学艺术中小说是进化的，而诗是分类的。由于这种差别十分重要，以后还将详细阐述。
很明显，原初的兽人不曾像我们那样，借助思维发展出梦的各种外在化形式。这些都产生于他和自然的斗争，产生于这种斗争对联合的需要，产生于联合所必须的声音的和视觉的符号的发展。借助于模拟自我的帮助，人们发现了真实的世界；通过模拟的世界，人们考察了真实的自我。这真实的世界和自我就是意识的世界和意识的自我，因而也即社会的世界和社会的自我。
在跳舞和颂唱时，人处于半睡眠状态，不考虑周围的现实世界。这使他与外部现实世界的关系可时而密切时而松弛，并可反复地重塑外界现实。当然不是随心所欲，无法无天——那样做毫无用处。人塑造外界现实时遵循着社会自我的法则。因为，虽然他跳舞和唱歌时脱离了外界现实，但他按照节奏移动着身躯，和别人齐声重复着同样的歌词，借助某些社会共享的事物——如音符、舞蹈中摹仿动物的动作、表示社会公认的实体或经验的词句等——编织人际间共同情感的网络，通过这些他和同伴们的主观世界保持着接觖。可见共同的感知世界的内容是围绕社会自我而选择、组织、融和并加以调整的。早期希腊宗教仪式中降临于崇拜者们的“神”不过是由于舞蹈而强化了的共同自我的象征，
随着社会的发展，诗渐渐从公共的庆典中分离出来。文明人更容易实现生理上的内倾——诗的节奏足以引起内倾——词的集体性的主观意义使人和同伴保持接触，不再需要由于劳动分工而被淘汰的集体庆典活动。分工使语言的范围扩大，内容增多。
那种艺术是无时间性的，因为人自身没有时间性，一代一代都完全生活于现在，过去和未来只是神话传说。这种理想的永恒性反映了一种事实：即人类的劳动分工尚未波及到时间领域。那时的人靠劳动生存，不像现代人那样继承了全部资本——即全部凝结了的劳动，继承了一代代人所取得的技术和文化成果。他们与死者和未生者只有最简单的社会关系，他们有少量的工具、有限的技术和没有形成文字的口头语言。这些与过去相联系的社会共性在若干有关时间的神话中得到了反映——如关于英雄和黄金时代的神话；关于给野蛮人带来知识的先知普罗米修斯和摩西的神话等。但是总的来说，诗的永恒性与人类童年的单纯状况相符合，就如特拉赫恩〔注：T.特拉赫恩（Thomas Traherne，1637—1674），英国圣公会最后一位神秘派诗人。〕一样，早期人类认为麦子是金的、不朽的，谷物从来不需要播种或收割。
随着历史的发展，人类与其充满变化的过去之间相互影响，这影响反映在城镇、庙宇、国家及灌溉工程上，最后反映在故事中——即按时间的顺序将人类生活变化的形象组织起来。于是自一七五〇年以来，随着进化科学的掘起并引起注意，出现了一种新的艺术，其顶峰是小说和电影。所有这些新见解又都是工业化在自然界中所造成的巨大历史变化的产物。
在故事中人从年轻变老，我们有兴趣地注视着在这一成熟过程中外部世界的和人内心的改变，精神的主观内容被改变、組织、浓缩和选择，故事以生命的时间为贯穿的线索，展示这一变形过程及其真实环境背景，这就是故事与诗的区别。
这又揭示出长篇小说超乎寻常的复杂性。在没有差别的部落里，所有的人很容易也很可能在同一时聚于同一地，并怀有同一思想，这使普遍的和永恒的自我得以从聚会中产生，能用一个声音代表全体说话。但是现代社会里千差万別的生活是多声部的，人的生活融汇、重叠、并交织为复杂的图案。他们的精神、情感集合在一个公共的普遍的“我”中的时刻变得很少有了。所以小说中的主人公不同于诗里的“英雄”，不是普遍共同的“我”，而是一个真实具体的个人。
如何确保小说的“集体性”？集体性存在于小说每每展示的真实环境中——即存在于对行动、对其他人物、以及对被视为复杂社会集合体的种种事件的现实主义再现中。读者的即时注意力内倾化，排斥了客观真实，然而他们又转向了以另一种面貌出现的客观真实——不是真实的此刻，不是“我”正在其中阅读的屋子；而是某种曾经有过或可能出现的外界现实。这种情况之所以可能出现是因为小说的时间向度是灵活可塑的。因而小说中的模拟世界的逼真情状能使读者推开或忘却自己周围的现实，所以说小说世界要比诗中闪烁的梦幻世界更为真切和实在。
在这点上小说有点像白日梦，和常规梦相比，白日梦更现实些，它保持在可能的范围之内，不包含梦里那种无节制的夸张或突然的转换。白日梦更有条理而更少原始性，因为我们是酲着的，所以幻想必须具有这种物质的一致性，按真实秩序安排事物并使之坚实化，非此便不能排挤出日常环境并把思想吸引到幻想中。在白日梦和小说中，“事”的数量很大，必需按时间顺序加以组织。如果不加组织安排，叙述将变得冗繁混乱，并将膨胀到与感知世界自身的缓馒笨拙的运动进程相等同的地步。这时叙述将失去其全部价值，失去以感情组织索材的可能性。而梦由于使感觉内倾化，诗由于具有节奏并高度集中，都不需要这样努力使〔其所表现的〕现实坚实化或这样引人注意地对时间加以“组织”。它们所进行的是对空间的组织安排。
白日梦的特点在于它是更“文明的”幻想形式，它表明在现实中人作为个体是可塑的，正如梦表现了人心目中的现实的可塑性。白日梦通过改变人自身表现了人战胜自然的力量，梦则通过改变自然表现了人战胜自己的力量。在白日梦中人类尝试调整自己以适应现实，在梦中则试图调整现实以适应自己，这两种特性都转移到了各自相应的艺术中去了。
一分为二的科学也体现了相同的根源。在分类科学中人脱离当前现实转而内省，不是因为他们在自身与当前现实之间插入了对于过去和将来的现实的思考，而是因为他们把从自身派生出来的种种范畴加诸现实的各个方面。这一有关顺序或数量的领域的的确确就是如此。正如人们从节奏推导出若干本能的共性，他们从具体的感知推导出了感知的某些共性。三头母牛，三根棍子，三个苹果，如果去掉主观的因素（每个人所见的母牛是不同的，每个人眼中的苹果具有不同的价值），人类对它们的共同感知是“三”，是数和量。所有不含有质的分类范畴，都剥夺了当前现状的特点，使人能以不受时间限制的方式“抽象”、融汇、选择和组合全部现实。由于从共同自我中清除了身在某地的某人的那些具体特性，人们便有可能以虚幻而灵活的方式把握现实的全部领域。这一处理方式排除了现实中的时间——即排除了新性质的出现。
正因为如此，在人类的日常生活中，计数——牧人的科学（在印度），几何——农业的科学（在埃及），先于有关质的历史科学而出现。在原始公社时期，日复一日人们获得的经验差不多，所以他们聚在一起时很容易把他们的经验化为从同一个时空点出发的一团世界图景，这种图景团没有特性，缺乏感情色调，就像数学一样。他们不须费力就从周围事物中抽象掉了所有的情感色调和所有的性质。因为他们共同工作，所以他们易于从所从事的工作中抽象出共性——量的因素，如饲养的牛群和耕种的土地的数量。
睡眠的内倾化摒除了所有外界环境的感官刺激。如果把睡眠的内倾换成数学的内倾化，所有的感知性质也都被排除，思想把它对当前现实的把握扩展为对全部现实的把握，这时，梦就变成了数学。在睡眠中呼吸的节奏和血液的流动把感知世界带入自我，在数学里呼吸的节奏和血液的流动把自我推入感知世界。
只是到了后来，当文明变为多声部的，当人们的劳动、追求和目标变得互相交错并互相交织时，进化的科学才得以发展起来。在进化科学中内倾的实现不是通过将所有的性质从意识中抽象掉，而是借助于一个替代自我，它对于性质的鉴赏能力已在时间中被限制、被扭曲、被组织整理。这个模拟自我与举目四望而到处不见性质的数学的模拟自我不同，它目观八方但只看到某一类特定的性质，即标志该学科的有关领域的诸性质。因此，随着进化科学的兴起，科学必然地分裂为各自带有鲜明特征的不同领域，如化学，生物学，心理学，社会学等等。这些领域并不相互冲突，它们都是从作为性质总和的普遍运动中选择出的一些方方面面，而性质总和的普遍运动就是所谓的现实，若无劳动分工人就无从把握它。
这些领域不是随意地选出的，而是取决于现实的性质以及人与现实的能动的关系，同时这选择又标志了人对于无生命的自然界、对他自身的躯体、对他自己的精神、以及对于作为上述各种相互关系之母体的社会的一系列的关怀。由于任何一个领域里都充满各种性质，因此不得不在时间中对之加以组织并浓缩，把现实进程的这一领域内出现的种种性质浓缩、混合并融汇，就像人在回顾中组织自己的经验那样。
小说的主人公被种种事件和人物所环绕，它们活跃地引发主人公的主观反应，而这反应正是小说所要记述的东西。同样，进化科学的主人公是被那个模拟自我或感知单一的人所观察的某一特定的性质领域，模拟自我的特殊眼光将引发种种关系，该科学就是为组织研究这些关系而生成发展起来的。
五
艺术与科学的这一发展不仅是对静态现实的思考发现，它是人与自然的能动关系的组成部分。艺术的奇幻想像不断地变化人的自我的组织结构方式，从而使人意识到其本能的必然性并得到自由。这自由不是绝对的，而是相对于变化的工具，即人在拥抱艺术时他的盲目的自我所极力贴近的那个复杂丰富的社会自我。而社会自我不是由思想的材料，而是由人在真实具体的社会中生存时所经历的真实具体的情感和追求所构成。
这体现于文学艺术的物质材料——即词语——的本质。词语是人联合行动的工具，不论它们多么平庸；如法庭的语言，军营的或厨房的语言。
科学和艺术是幻想的前沿。它们代表了具体感受和感知的最抽象、最概括和最根本的法则，它们是“纯粹”的，因此也就彼此脱离。它们关注的是新事物，是社会经验中一些新的概括性内容，它们否定着现在的共同自我和共同感知世界，要求扩展这两者（收入新艺术作品和新的科学假说），使自己得以被纳入其内，这就是实践和理论结合的方式，因为人的实践经验和已存的人类意识相抵触并要求对后者加以修正，对于思维方式机械的人来说，科学和艺术似乎不是与生活经验互相渗透，而是与之对立，因为它们是生活经验的矛盾的产物。
当科学和艺术被视为意识形态领域时，它们就被人为地与生活割裂开了。科学和艺术作为实践，作为感受到的和认知到的经验，其每一步发展都源于人类与自然的斗争。
梦作为睡眠的“护神”而产生，在梦里人得到休息，不再积极地与自然斗争，并把象征当做事实，随心所欲地在体内重新安排他与外界的斗争产生的种种痕迹。当这一梦幻世界被置入清醒的现实社会世界中时，它便被迫发生分化，一方面越来趑多地反映外界现实的必然性，一方面留下人的情感的烙印，于是人们便相互被对方的感情经验和对外界现实的经验所影响。人都是由他人所塑迭成的。
艺术家和科学家参与着这一塑造过程。他们是获有特殊生活经验的人——艺术家的经验是情感型的，科学家的则是感知型的。这些特殊经验否决着共同自我或共同社会世界，并要求重塑这些世界以包容新的经验。物品的生产者把产品送往公共市场，同样，艺术家和科学家赋予他们的特殊经验某种加工形式并把它们带到意识市场。
为了给产品打上社会产品，即商品的印记，必须给它们以某种具有社会的使用价值的形式。物品要成为社会实用品世界中的成员，必须经过劳动的塑造。艺术家和科学家同样必须赋予他们的经验某种社会意义，该经验必须被纳入社会的意识形态世界。这一塑造过程即艺术和科学的劳动，艺术家和科学家有理由据此把自己看作是生产者。
荣格曾把幻想或自由联想，与“受控思维”——即被迫按“理性”轨道、按关于现实的有意识的知识的轨道运行的思维——加以对比。我们知道，这种有意识的知识來自共同感知世界。因此，受控思维乃是科学思维；我们通过受控思维把有关外界现实的经验塑造为社会产品。
荣格提出了受控思维的概念，对此我们还想加上“受控情感”的概念。我们常把感情导向某个方向，使它们更符合我们认为是正确的东两，更符合我们的“真实”自我，符合正当有益的或美好的事物，符合我们认为自己所具有的优点，符合每个人心目中的理想。这时我们的感情就是受控的感情。正如受控思维被理性支配并承认真理的社会标准，受控情感被心灵支配，并承认有关美与善的社会标准。
把善与美割裂开，使良知与心灵隔离，这是阶级宗教的罪过。宗教诞生时是神话，是初级的诗，其中科学和艺术仍然浑然一体，因为当时集体的幻想只不过处在集体睡梦的水平上。人尚不能充分地把自身从环境中区分出来，尚不意识自我与环境的矛盾对立；而且，因为他不自觉，所以是该矛盾的盲目的奴隶，被心情和事态驱得狼奔豖突。当科学和艺术分离出来以后，宗教就不再起什么有益的作用了。它企图联合两者，结果歪曲了科学的真理，束缚了艺术的可塑性。
我们看到，幻想在科学领域里获得了深刻的洞悉力，获得了更准确地反映环境的能力，因为它用模拟自我替换了真实具体的自我，也就是采用了一种柔性脚手架，使得幻想的模型能紧紧贴近环境。但宗教仍然混淆主观和客观。它把人们希望是真的东西宣布为真实。它关于现实的看法被人的情感倾向所歪曲。诗意幻象的主观内容被宗教珍视并奉为真实，宗教进而要求人们把它们看作代表外界现实的陈述。人们的实践可以证实或否决科学的假说，因此宗教为了保护其幻象不被戳穿，就只能让它们象征物质世界以外的另一个世界——即天国和“来世”。显然这是从原始宗教的倒退，原始宗教还能以科学方式陈述它的要旨，并把它们和可见的物质世界联系起来，比如在奇迹演示中移动实在的山丘等等。因为可以付诸实践，其错误就可能自我暴露，从而促发科学的诞生。
然而阶级的宗教小心翼翼地保护它的象征性陈述不受物质的检验，把陈述局限于天国的范围之内，而所谓天国或是无影无踪地藏在现实世界背后，或是被以更成熟的方式表述为就在“人们心中”——也就是说归根到底是主观的。在这种情况下宗教的真理不过代表着感情色调，于是宗教把自身划归艺术，其区别只是，宗教由于其产生方式具有某种教条的、非专业的僵硬性质，这与自觉的艺术截然不同。自觉的艺术是柔韧可塑、技巧丰富的，它意识到自己的作用，自己的素材、问题、技巧和传统。
像所有机能已被其他器官取代了的残存物一样，现代宗教展示着没落的痕迹。如前所述，宗教的整个意识形态结构暴露出使它存在的原因，也就是使王权、贵族、封建特权以及其他种种类似的不再起作用的遗物存在的原因，即一个维护过时特权的阶级社会的特定状况和僵化现象。
宗教对主体和客体的混淆反映了社会自身对主客体之间活跃积极的关系中出现的分裂困惑不解，因此，主客体通过一种互相反映的运动而分离开来。如果一个社会中由于思维者和劳动阶级分离而造成意识（主体）与环境（客体）的分离，那么在该社会中就不可能通过实践不断地修正人们关于现实的意识形象，不能借此保持科学的运动和健康。科学在各个特定领域里通过积极的实验和现实密切联系，但无法被结合进某个阶级的普遍“哲学”中去，于是分解为许多杂然相处的高度专门化而又互相抵牾的学科，它们的相互隔离使人的思想变得贫弱。即使是科学家也往往持有不科学的世界观。由于主客体的这一分裂，由于不受行动的修正，所以被主观地歪曲了的现实图景才可能产生。奴隶们可能懵懂地知道他们不自由，知道上帝并不慈善——但他们的主人怎么会分享他们的经验呢？同样，来世——不是物质的此世，而是用闪光的感情色彩描绘的来世——是由受苦受难的阶级在物质世界中经历的不幸催生的，是以来世的快乐补偿他们此世的艰辛。由此产生了宗教的颠倒了的世界——其中的社会世界被颠倒了。此两种因素促使宗教得以继续存在，虽然科学和艺术由于工具——艺术的有意识幻想和科学的非人格化真理——更精良并更能丰富人的具体生活而得到长足发展，早已取代了宗教的作用。
于是幻想作为行动的不可分离的伴随物得到发展，行动造成了幻想，幻想反过来又预示并创造着形式更加丰富的行动。而被丰富了的实践则修正着幻想的预见，从而使人们有可能在新的水准上取得成就，这样幻想以两种方式调节人——使他的本能适应社会自我，使他的感知适应社会感知。这一调节适应使得人的哑兽般的遗传原型变得高尚、强烈、自由，因为社会自我和社会感知远比孤单个人的自我和感知要丰满复杂有力，就如在和自然的斗争中联合的人远比单独的人有力量得多。
所有的思想，所有的感情，都在一定程度上反映了科学或艺术的范畴。科学和艺术在我们的日常生活中产生。科学体系和艺术作品不过是其最高的组织形式，是日常具体生活之精髓。
一旦我们从艺术构造中去掉模拟世界并代之以真实世界，从科学构造中除去非人格化的模拟自我而代之以某个寘实的个人，科学和艺术就变成实用性的了，就进入了具体生活。在前一种情况下我们给“无所附着”的欲望以真实的物质体现，在后一种情况下我们赋予部分现实以同人的欲望相呼应的某种形式。的确，进入真实的具体生活后艺术的和科学的构成互相混合，变得“不纯”，变成特殊的而非一般的，具体的而非抽象的，使这一过程得以发生的语言属于劝说的范围——即日常生活的语言，它远离科学和艺术的纯粹而“不实用的”世界。我们不应惋惜这一不得已的“降格”。科学和艺术是为人设置的，而人不是为了科学或艺术而存在。不仅如此，科学和艺术是由人造就的，而人不是用科学和艺术制造的。正是堕入“不纯”的真实生活经验的过程修正、提炼并发展了科学和艺术，使它们重返九霄云外时由于其在生活中的实现而变得更机智、更丰富、甚至更抽象纯粹。何况，科学和艺术虽然现在都很飘渺，它们在初级阶段时却都像实在的人生一样具体。
人为经济生产而联合，由此产生幻想，这幻想是通过物质的象征——姿势，声音，画图，接触等等——来交流的。由于人的感官的性质，起初声音是最常用的交流方式，以便使人的眼睛能腾出来自由地考察外界环境。劳动分工使人们不再需要同时应付环境，人们便转而倾向于视觉交流，于是声音就变成了视觉象征——文字。语言发展为交流幻想的首要工具，胜过图画或“图形文字”。无视语言的这一具体功用，一味注意其形式，使得许多哲学家对语言采取一种很奇怪的居高临下的态度。
他们认为语言“不完美”，与理想的语言大有距离，又不尽符合逻辑。这简直有点像研究物种的生物学家责备诸种生物背离了理想动物，这些哲学家认为意识是静思观照——是现实的明晰的影象。他们还认为语言是被动的，是宇宙的照片。维特根斯坦的《逻辑哲学论》就完全是建筑在这一推论之上的。这是庸人的误解，他们以为一张图画必定与它描画的景物一模一样。他们没有认识到原封不动地照抄已有的事物是干蠢事，语言和思想与现实的关系不是前二者被动地反映后者，而是对后者做出积极的有倾向性的反应。是这种能动性和倾向性使单纯的反应变成有意识的理解认知活动。镜子准确地反映：它不理解。宇宙的每个部分都反映其它的部分，但只有人类由于他与现实的其他部分发生积极的社会关系而获得了知识。知识是经济的产物。
罗素这样表述维待根斯坦的观念：“语言的根本任务是肯定或否定事实。”但这根本不是什么任务。事实肯定或否定它们自己——就是说，它们或是存在，或是不存在。人或是在外部现实中见到了它们，或是没有见到，但人仍可沉默不言。语言作为生活的扩展，其任务是决定哪些事实值得肯定或否定，哪些事实是有益于人的，哪些不是。语言的任务是成为将事实组织为有条理的世界观的最佳工具，能够对事实加以筛选、浓缩并按照某种等级顺序进行分类。这样的世界观里必得有主观因素。社会必将作为自我和作为世界出现两次，而且每次出现都拖带着自身的物质历史。罗素对语言的看法有点像那位向卡莱尔说“我接受宇宙的存在”的滔滔不绝的女太太。其实谈不上人接受宇宙，因为宇宙并不接受他。他必须冒着灭种的危险夺改造宇宙，而他只有通过联合才能改变世界。语言反映了人际间的关系，即在联合起来进行经济生产的过程中感受并认识外界的人们之间的关系。
语言的这一历史功能说明了现存的各种语言为什么与维特根斯坦规定的“完美”语言大相径庭。那种完美语言一定全然无用。它将是世界的形象，与外部现实的关系有如镜象与被反映的实物的关系。在那种情况下映象必定低于实物，而且全无用处。它将不包含影响世界或主体的隐秘力量。正因为语言表达感情，不但描画了部分的现实而且传达了某种判断，所以它是有价值的。语言不仅仅表达了现实的本来面目（现实的本来面目直接地呈现于人们面前），它还表达了人们可以如何对待现实——即现实的隐蔽的内在规律；以及人们想如何对待现实——即人自身的无意识的必然性。语言是一种工具，它揭示出对于人，对于具体的而非抽象的人来说世界是怎样的。
显而易见，哲学家们的语言观中的错误与宗教同源——即阶级社会中主体和客体的割裂。由于这种割裂，思想变得像是纯粹的观照，脱离了创造、发展并修正着思想的活动。马克思首先在匆匆写就的11节《论费尔巴哈》〔注：即（关于费尔巴哈的提纲》，见《马克思恩格斯选集》，人民出版社，第4卷，第19页。〕中揭示了语言、产生语言的幻想、语言和幻想所共同形成的有意识心理以及在对自然的联合斗争中创造了上述三种事物的人之间的关系。马克思的论述标志了人类思想的新纪元的开始：“历来的哲学家们只是用不同的方式解释世界；而问题在于改变世界。”
（黄梅 译）
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